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도심 대형사찰 한마음선원에서의 종교적 실천과 젠더*

 

Abstract

이 연구는 생활수행을 강조하는 도심 대형 사찰인 한마음선원 남녀 불 교인들의 종교적 실천을 살펴보고, 그것이 젠더(gender) 이슈와 어떤 관련 을 맺고 있는지에 관한 연구이다. 이 논문은 첫째, 남녀 불교인의 다양한 종교적 실천의 양상이 젠더와 어떤 관련을 맺고 있는지를 밝히기 위해 그 맥락으로서 비구니 선사를 수장으로 설립된 한마음선원의 특수성과 설립자 대행선사의 젠더 관련 법문을 살펴보았다. 둘째, 신도들의 다양한 종교적 실천의 집단적 양상과 여기에 나타나는 성별화된(gendered) 특징을 ‘시간성’과 ‘공간성’에 주목하여 살펴보았다. 셋째, 개인의 종교적 실천과 젠더 문제와 관련된 특징을 남녀 불교인들의 신행사례를 통해 살펴보고, 이들이 서로의 종교적 실천에 대해 어떠한 인식을 가지고 있는지 살펴 보았다.

이 연구는 불교인들의 종교적 실천에 관한 경험적 연구가 매우 부족 한 상황에서 문헌조사뿐 아니라 참여관찰 등 문화기술지적 연구를 보완 적으로 수행함으로써, 경험적 연구를 축적한다는 측면에서 그 의의가 있 다. 또한 불교와 여성주의의 관계, 또는 젠더와 종교적 실천의 관계에 주목하여 학제간 선행연구들을 검토하였다. 특히 불교는 원리적으로는 남녀가 평등하다고 주장하지만, 현실 제도불교 속에서는 다른 종교와 마 찬가지로 여러 가지 가부장적이고 남성 중심적인 이원화된 원리가 작동 하고 있기 때문에 이러한 관점이 더욱 필요하다. 또한 이 연구는 실천과 무관하게 교리나 가르침을 중심으로 한 연구가 아니라, 불교인들의 종교 적인 실천에 주목하여 ‘머릿 속 불교’가 아닌, 현상으로 드러나는 불교적 실천을 추적하고자 하였다. 이를 통해 불교인의 생활 속에서 종교의 중 요성이 크지 않고 불교인은 종교의례에 소극적으로 참여한다는 선입견 을 제고할 수 있을 것이다. 또한 타 종교인의 불교에 대한 이해를 도와, 종교간 갈등을 줄이고 종교간 화합의 길로 갈 수 있는 기반을 제공할 수 있다. 그럼에도 불구하고 이 연구는 한마음선원 신도들의 환경운동 등 사회참여적인 종교적 실천을 다각적으로 담지 못했다는 한계를 갖고 있다.

Translated Abstract

This research focuses on the gendered religious practices of male and female Buddhists at Hamaum Seon Center, a urban mega Buddhist temple, which is located in Anyang, South Korea. First, it examines the specificities of Hanmaum Seon Center, which was established by Seon Master Daehaeng, Bhikkuni (a female Buddhist monk) and has been developed beyond Bhikkuni-Bhikku temple dichotomy. It also explores gender-related aspects in what Seon Master Daehaeng said to her devotees. Second, this study focuses on the collective religious practices of male and female Buddhists and its gendered aspects, while concentrating on ‘temporality’ and ‘spaciality.’ Third, it explores the individual religious practices and its gendered aspects, while focusing on their motivation of religious practices and their difficulties and agony in their lives.

This study can contribute to the empirical research area on contemporary Buddhists, while making up its lack. It tries to embrace the diverse inter-disiplinary works, while examining the relationship between Buddhism and feminism, between gender and religious practices (or religious identity construction). Especially, it is important because Buddhist principles argues the gender equality, but the reality of Korean Buddhism is working on a patriarchal and male-dominated dichotomy. This study is meaningful because it goes beyond the studies of Buddhist doctrines and teachings, by exploring the Buddhist practices. This study suggests the specificities of Buddhist practices, while rethinking the recent statistic research results on diverse religious practices, which evaluate that the importances of their religions is week for Buddhists and they are very passive to participate in religious rituals. Furthermore, this study can help the people of other religions understand Buddhism and Buddhist practices, diminish the religious conflicts, and acknowledge for different religions and religious people. However, it cannot explore the diverse social participatory religious practices, at Hanmaum Seon Center, such as ones for environmental movement campaign.


들어가는 말

I.

이 연구는 생활수행을 강조하는 한 도심 대형 사찰에서 남녀 불 교인들의 종교적 실천이 젠더(gender) 이슈와 어떤 관련을 맺고 있는 지에 대한 연구이다. 여기서 ‘불교인’은 불자, 불교신자, 불교신도 등 의 용어와 같은 의미로, 승가와 구분되는 재가신도들을 의미한다. 이 연구는 현대 한국 도시의 문화적 맥락 속에서 재가 불교인들이 수행하고 있는 다양하고 구체적인 종교적 실천과 그 실천이 젠더와 어떠한 관련성을 맺고 있는지를 분석함으로써, 그동안 한국에서 종 교사회학이나 종교인류학, 여성학 분야에서 부진했던 현대 불교와 관련한 경험적 연구의 토대 마련에 기여하고자 한다.

그렇다면 왜 젠더 문제에 주목하는가? 불교는 원리적으로는 불이 법(不二法)에 따라 남녀의 차별을 상정하지 않지만, 현실 제도 불교 속에서는 가부장적이고 남성 중심적인 이원화된 수행원리가 작동하 고 있다. 이는 불교가 발생한 인도와 중국을 건너 한국으로 들어온 불교의 전래과정 속에서, 불교가 다양한 아시아의 가부장적인 문화 적 특성과 결합되어진 맥락과도 관련이 있다. 또한 한국 불교의 본 산이라 할 수 있는 조계종단 역시 비구(남자 스님) 중심이라 여러 가지 성별화된 원리가 작동하고 있는 것이 현실이다. 따라서 한국 불교의 성별화된(gendered) 종교문화를 이해하기 위해서는 동양, 특히 동아시아의 문화적 맥락과 함께 한국의 가부장적인 문화적 맥락 속 에서 구체적인 경험적 연구의 축적이 요구된다.

다음으로 왜 ‘종교적 실천’인가? 사회학자 하홍규(2010)는 최근 종 교 연구에서 관심의 초점이 종교적 신앙의 ‘의미’에서 ‘종교적 실천 (religious practice)’ (또는 실천으로서의 종교, religion as practice)로 전환 되어 가는 것에 대해 이론적으로 논의한 바 있다. 다시 말해 연구자 들의 관심이 종교적인 신앙의 내용과 그 의미를 구성하여 종교 생 활을 이해하고자 하는 전통적인 종교 해석으로부터 벗어나, 종교를 “삶의 방식(a way of life)으로, 또는 실천되는 것(practised)으로 이해함 으로써 실제로 사람들이 어떻게 종교 생활을 하는지 보여주고자 하 는 시도”로 이동하고 있다는 것이다(하홍규, 2010:1). 그는 실천으로 서 종교를 이해할 때, 종교적 믿음은 “실천과 무관하게 신자들의 마 음 속에 존재하는 신비스러운 무언가”가 아니라 “종교적 삶 가운데 서 그 의미를 드러내게”되고, “종교적 실천과 내적으로 긴밀하게 연 결되어 그 실천을 구성하는 것”이라고 주장한다(하홍규, 2010: 40). 물론 그는 기독교에 대한 관심에서 이렇게 주장하였지만, 이 연구는 이러한 이론적 문제의식에 동의하면서, 불교인의 구체적인 ‘종교적 실천’에 대한 경험적인 연구를 통해, 그 맥락 속에서 드러날 종교적 믿음과 그 의미를 함께 분석하고자 한다.

이 연구가 불교인의 종교적 실천에 초점을 맞추는 이유는 이에 대한 경험적인 연구의 부족이라는 측면 이외에도, 한국 불교가 가 지는 특수성과 관련이 있다. 다양한 종교가 공존하는 한국에서 종 교를 가지고 있는 사람 중(50%)에, 불교인의 비율이 22%로 가장 높 다. 그 다음에는 개신교인 21%, 그리고 천주교인 7%이다(한국갤럽, 2014). 각 종교마다 교인들의 문화적 양태는 다양하게 나타나는데, 같은 통계조사에 의하면 불교는 다른 종교에 비해 개인 생활에서 차지하는 종교의 중요성이 현저히 떨어지며, 종교 의례 참여율은 더욱 현저히 떨어진다고 한다. 이 조사에 따르면, 개인 생활에 종교 가 얼마나 중요한지, 중요하지 않은지에 대한 설문에서 ‘매우 중요 하다’와 ‘어느 정도 중요하다’고 대답한 비율은 개신교인은 90%, 천 주교인은 81%인데 반해, 불교인은 59%에 그치고 있다. 종교별 종 교 의례 참여와 관련하여 ‘일주일에 1번 이상 성당/교회/절에 간다’ 는 비율을 보면, 개신교인은 80%, 천주교인은 59%인데 비해, 불교 인은 6%에 불과하다.

이러한 통계조사의 결과는 다음과 같은 문제의식을 불러일으킨다. 과연 불교인은 다른 종교인에 비해 자기 생활에서 종교의 중요성이 그리 크지 않은가? 과연 절이나 사찰을 방문하는 빈도로 측정된 소 극적인 종교 의례 참여 결과가 불교인의 종교적 실천이 약하다는 것을 드러내는 것인가? 이 문제에 대해서는 다각적으로 연구되어야 할 것이지만, 먼저 불교가 자기 속에 있는 불성/자성을 발견하고 자 기를 완성하는 것을 수행의 목표로 삼고 있기에, 다른 종교와 다른 ‘불교적 실천의 특수성’이 있지 않을까 한다. 또한 전통적인 사찰이 세속적인 도시가 아닌 산 속에 있는 경우가 많았기에 불교인들의 조직화나 제도화가 타종교에 비해 약하다는 점을 감안하면, 사찰 방 문 빈도만으로 종교적 실천의 정도를 파악하는 것에는 무리가 있을 수 있다.

한국사회에서 불교 사찰 또는 절에 대한 일반적인 이미지 역시 교회나 성당과는 매우 다르다. 일요일마다 예배나 미사가 있어 사람 들이 붐비고, 수요예배, 청년회, 주일학교 등의 다양한 프로그램으로 신자들을 유인하는 교회나 성당과 달리, 불교 사찰에 대한 이미지는 대부분 ‘산 속에 위치하고 승려들이 수행을 하거나 선문답을 하고, 석가탄신일이나 백중, 혹은 제를 지내러 온 사람들이 있을 때만 붐 비는 곳’일 것이다(이종우, 2013: 211-212).

그러나 이러한 전통적 사찰에 대한 이미지와 달리, 1980년대 도 심포교가 활성화되면서 1990년대에는 개신교의 대형 교회나 천주교 의 큰 성당과 같이 대형의 도심사찰로 성장한 사례들이 나타나고 있다(조기룡, 2006, 2009; 이종우, 2013). 조기룡(2009)은 특색 있는 사찰경영과 신도 교육, 조직의 체계화, 신도들의 사찰활동 참여와 봉사활동을 통한 지역 사회 기여 등 성공적인 도심사찰경영의 사례 로 능인선원, 한마음선원, 석왕사, 한국불교대학 대관음사, 구룡사 등을 분석한 바 있다. 이러한 대형 도심사찰의 등장으로, 불교수행 을 개인 생활 속에서 다양한 실천으로 연결해가는 불교인이 많아지 고 있다.

이 연구의 대상인 한마음선원은 이러한 대형 도심사찰의 하나로 서, 신도교육과 조직이 체계화되어있고, 신도들의 사찰활동 참여가 매우 활발한 곳이며, 언론과 교육, 연구, 출판 분야의 관련단체가 다 양하게 구축되어 있어 현대인의 기호에 맞는 포교와 다양한 교육프 로그램들을 개발하고 실시하고 있다. 또한 한마음선원은 다른 사찰 에 비해 남성 신도의 비율이 높은 편이라, 이 연구의 주제인 성별화 된 종교적 실천을 연구하기에 매우 적합한 사찰이다.

이 글은 먼저 한마음선원의 신도들의 다양한 종교적 실천의 양상 이 젠더와 어떤 관련이 있는지를 한마음선원의 특수성이라는 맥락 속에서 파악하고자 한다. 따라서 먼저 비구니스님을 수장으로 설립 된 한마음선원의 특수성과 설립자 대행선사(1926-2012)의 법문 중에 서 남녀 성역할이나 젠더 관련된 부분, 특히 결혼과 가족문제와 관 련된 부분을 불이법(不二法)과 연결하여 살펴볼 것이다. 둘째, 신도 들의 다양한 종교적 실천의 집단적 양상을 살펴볼 것이다. ‘집단적 인 종교적 실천’은 다양한 종교의례와 신행회, 운력1)과 봉사활동 등 으로 구성된다. 이 연구는 이를 시간성과 공간성의 측면에서 고찰하 였다. 1년의 주기 속에서 가장 중요하게 여겨지는 촛불재(음력 정월 초하루), 석가탄신일, 백중, 수계법회 등의 대형법회와 관련된 종교 적 실천, 월 단위로 이루어지는 법형제 법회와 정기법회 참여, 각 지역신행회나 법형제의 소모임, 그리고 일 단위로 이루어지는 예불 (새벽예불, 사시예불, 저녁예불) 참여 등 ‘집단적인 종교적 실천’의 양상을 살펴보고, 여기에 드러나는 성별화된 특징에 대해서도 알아 볼 것이다. 셋째, 생애사적 흐름과 관련한 ‘개인적인 종교적 실천’과 그 성별화된 특징을 살펴볼 것이다. 또한 남녀 불교인이 서로의 종 교적 실천에 대해 어떠한 인식을 하는지도 알아본다.

연구배경 및 연구방법

II.

국내외 관련연구 비교검토

1.

먼저 문화인류학 분야와 응용불교 및 여성학, 종교사회학 등 분 야에서 관련된 선행연구 검토를 통해 연구의 필요성을 논의하고자 한다. 국내외 문화인류학분야에서 한국의 종교에 관련된 연구는 주 로 무속이나 민간신앙, 조상숭배와 관련된 연구(Guillemoz, 1998; Janelli & Janelli, 1982; Kendall, 1988; 1998; 강신표, 1986; 임돈희, 1986; 장주근, 1986; 김성례, 1990)였으며, 불교나 기독교 등 기성종 교에 대한 연구는 거의 이루어지지 않았다. 강정원(2008)은 한국문화 인류학회가 만들어진 후 지난 1960년대부터 2000년대까지 관련 학 회지에 실린 한국 종교에 대한 종교인류학적 연구를 시대별로 고찰 하였다. 그는 종교인류학 분야에서 불교나 기독교를 비롯한 기성 종 교에 대한 연구가 매우 취약함을 지적하고, 다양한 종교현상에 대한 인류학자들의 관심을 촉구한 바 있다(강정원, 2008:161). 이후 기독교 관련한 인류학적 연구(배연주, 2014; 임유경, 2015)가 일부 시도되었 으나, 불교와 관련하여 문화기술지적 방법에 기반한 연구는 매우 드 물다. 소수의 불교 연구는 주로 무속이나 조상숭배와의 관련성 속에 서, 문헌자료에 기반한 연구가 대부분이다(권혁희, 2014). 따라서 이 연구는 대형 도심 불교사찰을 중심으로 한 불교인의 종교적 실천에 주목한다는 점에서 이러한 종교인류학 분야의 공백을 메우는 중요 한 발판이 될 수 있다.

한편 사회학적 시각에서 불교를 연구하고자 ‘불교사회학’의 가능 성을 타진한 연구가 있다. 사회학자 유승무(2010: 38-48)는 불교사회 학의 주요한 연구대상을 세 가지로 범주화한 바 있다. 첫째, 포교와 신도의 사회인구학적 특성이라는 측면에서 불교의 사회적 재생산 영역, 둘째, 승가 공동체 내부의 사회관계와 승가 공동체와 그 외부 와의 사회관계를 포괄하는 출가수행자의 사회관계라는 측면에서 불 교 공동체 내부의 사회현상, 셋째, 불교와 사회의 상호작용이다. 하 지만 아직까지도 불교사회학의 경험적인 연구는 이 세 가지 영역 모두 부족한 실정이다.

그나마 경험적인 연구로는 재가자 중심 불교공동체인 ‘정토회’에 대한 최근 연구가 몇 편 있다. 정토회의 사회참여운동에 주목하는 연구(김보경, 2018)와 소위 신자유주의적 경쟁 사회 속에서 새로운 ‘도시 명상자’로 등장한 정토회 청년들의 대안적 삶의 미학에 초점 을 맞춘 연구가 있다(김현미, 2018; Kim, 2016; Kim & Choi, 2016). ‘정토회’는 ‘즉문즉설 토크콘서트’와 다양한 저술로 유명한 법사 법 륜의 영향이 크지만 ‘재가자 중심의 독특한 조직체’이면서 환경운동 등 사회참여적인 운동을 적극적으로 벌여나가는 특이한 불교 공동 체라는 점에서 학자들의 관심을 받고 있다. 그러나 ‘정토회’ 이외의 다양한 도심 사찰에서의 불교인들의 종교적 실천에 대한 경험적인 연구는 거의 이루어지지 않고 있다. 이는 기독교나 천주교의 교회 공동체나 신도들에 대한 다양한 연구들이 존재하는 것과 매우 대비 된다.

유승무는 최근 일군의 학자들과 함께 ‘마음’과 ‘합심(合心)’이라는 개념에 천착하면서 불교사상의 핵심인 연기법을 서구 중심의 사회 학 이론의 대안으로 제시하고 동양사상에 근거한 새로운 사회이론 으로 발전시키고자 노력하고 있다(유승무 ·박수호 ·신종화, 2013; 유승무·최우영, 2018). 이러한 시도는 불교의 연기법을 ‘사회연기론’이 라는 이름으로 이론화하고자 한다는 점에서 사회학의 한 하위분야 로서의 ‘불교사회학’ 논의를 넘어 훨씬 야심찬 학술적 시도라 할 수 있다. 그러나 이러한 이론적 논의 역시 경험적인 연구가 축적될 때 그 의미가 더욱 명확해질 것이다.

또 다른 중요한 흐름은 응용불교학이나 여성학 분야에서 여성학 과 불교학의 관계에 주목하는 연구이다. 여성학과 불교학의 상관관 계에 주목했던 일군의 여성학자들은 불교학 내에서 ‘여성주의 불교 학/불교연구’의 방향성을 모색하고자 하는 노력과 함께, 비구니(불교 의 여성 성직자)에 관한 연구나 여성 불자들의 수행 경험에 대한 경 험적인 연구를 시도하였다(김정희, 2004a, 2004b; 조승미, 2004, 2005; 고미송, 2010; 이현정, 2010; 서강대 종교연구소, 2014).

먼저 불교를 젠더적 시각으로 재고찰하는 동시에 불교적 시각에 서 젠더문제를 다시 고찰하여, 여성학과 불교학을 통합하는 ‘여성주 의 불교학’의 가능성을 모색하는 이론적인 논의가 진행되고 있다(조승미 2004). 불교는 원리적으로는 불이법(不二法)에 따라 남녀의 차 별을 상정하지 않지만, 현실 제도 불교 속에서는 가부장적이고 남성 중심적인 이원화된 수행원리가 작동하고 있다(리타 그로스, 1977; 조승미, 2004). 이러한 현실은 불교가 발생한 인도와 중국을 건너 한국 으로 들어온 불교의 전래과정 속에서, 불교가 아시아와 한국의 다양 한 가부장적인 문화의 특성과 접합된 맥락과 관련이 있다. 따라서 한국 불교의 성별화된(gendered) 종교문화를 이해하기 위해서는 동 아시아의 문화적 맥락과 함께 한국의 가부장적인 문화적 맥락 속에 서 구체적인 경험적 연구가 축적되어야 할 것이다.

젠더적 관점에서 진행된 경험적인 연구로는 불교계에서 여성 종 교지도자 또는 비구니에 주목한 사례가 있다(한마음선원, 2004). 이 외에 비교종교학적인 관점에서 우혜란(2011)은 불교를 포함한, 한국 의 기성종교의 성차별적 제도와 구조 속에서 다양한 여성 종교지도 자들의 “젠더화된 카리스마”를 연구하기도 하였다. 한편 심층면접이 나 수기분석 등의 질적 연구방법을 사용하여, 여성주의적 시각으로 여성 불교인의 수행경험이나 종교적 실천을 분석한 연구들이 몇몇 있다(김정희, 2004a; 2004b; 조승미, 2005; 이현정, 2010). 이 연구들은 불교인의 종교실천에 대한 경험적인 연구가 절대적으로 부족하다는 점에서 그 의의가 있으나, 여성 불교인에만 집중함으로써, 한국 사 회에서 또 다른 ‘젠더화된 주체(gendered subjects)’로서 남성 불교인의 성별화된 종교실천에 대해서는 관심을 기울이지 않는 한계를 띤다. 또한 여성불교인의 대한 연구가 ‘정토회’라는 재가중심의 불교공동 체에 대한 연구에만 집중되어 있다는 것도 극복되어야 할 점이다.

신학자이자 종교학자인 샤론 서(Suh, 2004)는 미국 로스앤젤레스에 있는 한 재미한인 사찰에 대한 현지조사를 했는데, 특히 1세대 미주 한인 불자들의 구술사를 통해, 남성과 여성이 불교를 믿는 방식 (Buddhist worship)과 ‘불자로서의 정체성(a Buddhist identity)’을 구성하 는 방식이 현저히 다른 양상을 띤다는 것을 보여주었다. 그의 연구 는 ‘종교는 매우 성별화된 현상’(a highly gendered phenomenon)이라는 점을, ‘여성주의 불교학’을 지향하는 학자들과는 달리, 기독교가 우 세한 미국의 맥락 속에서 남녀 재미한인 불자들의 구체적인 경험 분석을 통해 보여주고 있다. 이러한 샤론 서의 문제의식과 궤를 같 이 하면서, 이 연구는 남성과 여성 불교인 모두에 주목하며 그들의 수행에서 공통점과 차이를 밝히고, 종교적 실천의 성별화된 특성을 밝히고자 한다.

그러나 성별화된 종교적 실천에 대한 본 연구는 성차를 본질주의 적으로 이해하려는 것이 결코 아니다. 오히려 남성과 여성 모두를 ‘젠더화된 주체’로 주목함으로써, 젠더가 그들의 불자로서의 종교적 실천이나 불자 정체성과 어떻게 접합되는지를 구체적인 문화적 맥 락 속에서 이해하고자 한다(Callaway 1992: 36-37; Park, 2008: 252).

다음으로는 한마음선원에 대한 선행연구를 비교 검토한다. 이 연구 의 대상인 한마음선원과 관련된 선행연구는 불교학이나 종교학, 여성 학 분야 등에서 단편적으로 이루어졌다. 그러나 대부분의 연구는 한 마음선원의 설립자인 대행선사와 그녀의 독특한 선(禪)사상에 주목한 다. 대행선사의 ‘주인공’개념에 대한 석사학위 논문(가온여울, 2005)과혜선(2013)의 『한마음과 대행선(禪)』, 청강(2018a, 2018b)의 최근 책이 있다. 특히 『한마음과 대행선(禪)』은 대행선사의 생애, 그의 한마음사 상과 선수행 체계, 대행선의 특징을 포괄적으로 분석한 연구이다. 이 외에 불교적 관점에서 여성주의 인식론에 대한 철학적 고찰을 하면 서, 대행선사의 한마음사상에 대한 논의를 활용한 고미송(2010)의 연 구가 있다. 또한 한마음선원 대행선사를 원장으로 1996년에 설립된 비영리 연구단체인 한마음과학원(Hanmanum Science Institute)에서는 2015년에 ‘제1회 한마음학술제,’ 2017년에 ‘제2회 한마음학술제’를 열 어 다양한 외부 학자들과 함께 학문분과와 대행선사의 한마음사상 을 연결하는 연구를 하고 있다. 또한 2016년에 설립된 ‘대행선연구 원’에서는 불교학자들을 중심으로 체계적으로 대행선(禪)에 대한 연 구를 시작하였다(『제1회 대행선연구원 학술대회: 대행선이란 무엇인 가』 자료집).

본 연구는 이러한 대행선사의 사상적 연구에 대한 문헌조사를 병 행하지만, 앞서 살펴본 ‘실천으로서 종교’에 주목하기에, 대행선사의 사상과 가르침이 어떻게 불교인의 다양한 종교적 실천을 통해 구체 적으로 드러나는가에 주목한다. 특히 대행선사의 법문 중에 젠더와 관련된 부분에 집중하며, 신도들의 종교적 실천에 그것이 어떻게 영 향을 미치는지를 살펴볼 것이다.

이외에 비교종교학적인 관점에서 여성 종교지도자의 ‘젠더화된 카 리스마’를 연구한 우혜란(2011)은 한마음선원을 설립한 대행선사를 한국 불교계의 대표적인 여성종교지도자의 한사람으로 꼽는다. 그는 대행선사가 여성종교지도자가 되는 독특한 성장과정을 소개하면서, 그녀의 ‘초자연적 치유능력’이 활동 초기 카리스마의 주요 원천으로 작용하였고, 한마음선원 설립 후 생활불교, 현대불교를 표방하고 이 에 상응하는 참선수행법을 제시하여 법문을 통해 자신의 가르침을 전파함으로서 그녀의 카리스마는 합리화 과정을 밟게 되었다고 분 석한다. 이후 그녀가 고령에 접어들면서 외부에 자신의 모습을 드러 내지 않음으로서 그녀의 카리스마는 빠르게 일상화 과정을 밟게 되 었다고 해석한다(우혜란, 2011: 96-98). 우혜란(2011: 103)은 한국 종 교의 남성 중심적 질서 속에서 여성종교지도자들의 대응전략은 다 양한데, 한마음선원의 경우 ‘통합 속에서 상대적 자율성’을 추구하는 전략의 사례로 분류될 수 있다고 지적한다. 한마음선원은 1982년 조 계종에 공식적으로 등록되었지만 종단의 커다란 제약 없이 비교적 자율적 운영을 해왔다. 또한 비구니인 대행선사를 법사로 모시고 정 진하는 50여명의 비구와 160명의 비구니를 배출하였기에, “기존의 비구사찰-비구니사찰의 구분을 넘어 비구니 스님을 수장으로 하는 새로운 수행공동체의 형태를 보여주고 있다”(우혜란 2011: 96)고 할 수 있다. 이러한 한마음선원의 특수성은 남녀 신도들의 성별화된 종 교적 실천에도 일정정도 영향을 미칠 것으로 예상할 수 있다.

이러한 대행선사와 그 사상에 주목한 연구 이외에는 현대화된 대 형 도심사찰로서의 한마음선원의 특징과 의의를 간략하게 논의한 이종우(2013)의 논문이 있다. 이 논문은 한마음선원은 도시화에 적응 하고, 포교에 집중하며, 활발한 사회활동에 참여하고, 설립자인 대행 선사의 개인의 역량 또는 카리스마가 강력하게 작용하는 사찰이라 는 특징을 가진다고 설명한다. 그러나 이종우의 연구는 한마음선원 홈페이지의 내용과 한마음선원에 대한 단편적인 자료에 기반하여 그 특징을 간략히 소개하는 정도의 피상적인 논의에 그치는 한계를 가진다. 따라서 본 연구는 이러한 피상적인 논의를 넘어, 남녀불교 인의 종교적 실천에 집중하면서 한마음선원에 대한 다각적인 경험 적 연구를 수행하고자 한다.

연구방법과 연구범위

2.

이 연구의 범위는 크게 세 가지로 구성된다. 먼저 한마음선원의 특수성과 대행선사의 가르침 속 젠더문제에 대해 고찰하고, 둘째, ‘시간성’과 ‘공간성’에 따른 집단적 종교적 실천과 성별화된 특성을 살펴본다. 셋째, 생애사와 관련하여 개인의 종교적 실천과 그 성별 화된 특성에 주목한다.

이 연구의 대상은 안양에 소재한 한마음선원(본원)이다. 한마음선 원은 제주, 부산, 대구, 광주, 공주 등 15개의 국내 지원과 미국 뉴 욕, 시카고, LA, 워싱턴, 독일, 태국, 캐나다 토론토, 아르헨티나 부 에노스아이레스, 뚜구만에 위치한 9개의 해외지원(2018년 현재, 한마 음선원 홈페이지 http://www.hanmaum.org/)을 가지고 있다. 우혜란(2011)에 따르면, 한마음선원은 “신도 10만 명에 조계종에서 가장 신 도 수가 많은 사찰”로 성장하였다고 한다.2) 한마음선원은 청년회, 어린이회, 학생회, 선법합창단 등의 조직도 활성화되어 있지만, 특히 중·장년 이상의 여성들은 ‘지역신행회’로, 중·장년 이상의 남성들은 ‘법형제회’라는 이름으로 신행단체가 따로 조직되어 있다. 따라서 고 령화와 여성 중심의 신도구성을 가진 다른 불교 사찰에 비해, 중·장 년 남성들의 조직이 매우 활성화되어 있어, 이 연구가 목표하고 있 는 남녀 불자 모두의 성별화된 종교적 실천을 살펴보기에 매우 적 합한 현지이다. 이 연구는 안양에 위치한 한마음선원 본원에 초점을 맞출 것이다.

연구자는 2008년 봄 한마음선원의 비영리연구기관인 한마음과학 원(HanSI)에서 실시하는 마음공부 교육프로그램인 “한마음공생실천 과정”을 수강한 것을 계기로, 이후 지속적인 방문과 비공식적인 다 양한 참여관찰의 기회를 가질 수 있었다. 이러한 마음공부 교육프로 그램은 한마음선원 신도 뿐 아니라 비신도, 다른 종교인에게도 문이 열려있어, 매우 다양한 연령, 직업, 성별의 사람들이(한번에 45-50명 정도) 매주 토요일 3개월 정도의 기간으로 하는 교육이다(이용권, 2012). 또한 몇몇 중장년 신도들과는 이미 라포가 형성되어, 원활한 현지조사를 진행할 수 있었다. 연구자는 이 연구를 수행하기 시작 전부터 오랫동안 ‘내부자적 관점’(emic 관점)에서 한마음선원 안팎에 서 불자들의 종교적 실천에 참여해왔기 때문에, 이 연구에서는 오히 려 ‘외부자적 관점’(etic 관점)으로 익숙한 것들을 낯설게 보는 시도 를 하려고 노력하였다(박소진, 2018).

이 논문의 주요한 자료들은 대부분 문헌조사 및 선원 홈페이지 분석 등의 질적 연구방법에 의존하고, 보완적으로 참여관찰을 중심 으로 한 문화기술지적 방법을 사용했다. 문화기술지는 일정 기간 현 지조사를 하면서 참여관찰, 면접 등 다양한 기술을 통해 자료를 수 집하고 문화를 분석하는 질적 연구방법론의 한 종류로서, 현지조사 에 맞대어 글로 쓰인 연구 결과물 자체를 의미하기도 한다. 질적 연 구방법론의 한 종류로서 문화기술지 연구의 주요한 자료 수집 방법 은 참여관찰과 심층면접이 있으며, 그중에서도 참여관찰은 연구자가 인위적 연구 세팅 대신 연구참여자의 생활 속에 자연스럽게 접근해 다양한 정보와 자료를 얻는 방법이다(박소진, 2018). 연구의 방법은 다음과 같다.

첫째, 한마음선원에서 이루어지는 ‘집단적인 종교적 실천’을 살펴 보기 위해 문화기술지적 방법을 활용했다. 특히, 법회, 예불, 신행회 모임 등 사찰에서 이루어지는 다양한 종교적 실천에 대해 참여관찰 을 실시하고 참여관찰노트를 작성하여 분석에 이용했다. 이미 라포 가 형성되어 있어 비공식적인 대화를 통해 좀 더 자유로운 분위기 에서 다양한 자료를 수집했다. 신도들의 개인적 종교적 실천에 대해 서는 관찰과 대화를 통해, 필요시에는 동의를 받고 반구조화된 형식 으로 수다와 같은 집담회를 진행하기도 하였다. 이외에도 한마음선 원 출판부에서 격월로 발행되는 ‘한마음저널’의 신행담과 한마음과 학원에서 단행본으로 엮어낸 신행담 등을 활용했다. 주로 이러한 자 료들은 생애사적 관점에서 어떻게 불교 또는 한마음선원에 입문하 게 되었는지, 그 동기와 과정, 수행경험 및 목표, 수행하기의 현실적 어려움과 갈등 등을 다루었다. 하지만, 이 글에서는 이들이 생각하 는 남성과 여성 신도의 종교적 실천에 있어 공통점과 차이 등에 대 한 이야기를 좀 더 집중적으로 분석하였다.

둘째, 문헌조사는 불교 수행, 다른 종교의 종교적 실천, 젠더관련 연구 등에 대해 이루어졌다. 또한 대행선사의 법문과 사상에 대한 1 차 자료와 2차 자료에 대한 문헌조사를 함께 하였다. 이는 대행선사 의 법문이 신도들의 종교적 실천에 중요한 영향력을 미치고 있기 때문이기도 하고, 신도들의 종교적 실천 속에서 드러나는 불법의 의 미를 파악하기 위해서이기도 하다. 정토회 여성들에 대한 석사학위 논문을 쓴 이현정(2010: vii)은 이 불교수행공동체의 여성들에게 지도 법사(법륜) 법문의 영향력이 중요함에도 불구하고 그에 대한 분석을 하지 못한 것을 본인 연구의 중요한 한계로 지적한 바 있다. 이 연 구는 이러한 한계를 극복하고 신도들에게 영향력이 큰 대행선사의 법문 속에서 젠더관련 부분들을 뽑아내, 신도들의 종교적 실천과 연 결하여 분석을 하고자 한다.

셋째, 문헌조사 이외에도 한마음선원 홈페이지(http://www.hanmaum.org)에서의 다양한 자료를 활용함과 동시에, 개인적인 종교적 실 천에 홈페이지가 어떠한 영향을 미치는지에 대해서도 살펴보았다. 한마음선원 홈페이지는 학계에서도 불교사찰의 “모범적인 홈페이지” 중 하나로 꼽히고 있다(이종우, 2013: 222; 김응철, 1998: 146). 특히 홈페이지에서 제공하는 오디오나 비디오 형태의 법문과, 매일 제공 되는 법어 등은 미디어 시대를 살고 있는 개인들의 생활 속 수행에 다양한 방식으로 영향을 미치고 있음을 알 수 있었다. 예를 들어, 각자 홈페이지에 가서 제공되는 일일법어, 일일법문, 오디오법문 등 을 읽고 듣고 수행할 뿐 아니라, 단체 카톡이나 신행회 밴드 등을 통해 그 내용을 서로 공유하고 교환하는 사례가 많았다.3) 또한, 홈 페이지는 다양한 신행단체와 유관기관의 사이트와 연결되어 있고, 안양에 소재한 본원뿐 아니라 한마음선원의 국내외 지원의 홈페이 지와도 연결되어 있어 다양한 보조 자료를 제공해주었다.

성별화된 종교적 실천

III.

한마음선원의 특수성과 대행선사의 가르침 속 젠더문제

1.

  • 일체는 한마음이 나투어서 이뤘어라

  • 극락세계 여기있고 남녀 성품 평등한데

  • 분별심을 갖는다면 공한 이치 어찌알랴

  • 인생은 태어나면 창살 아닌 창살 속을

  • 벗어나지 못하면서 목숨다해 끌려가네

  • 자기라는 고정관념 빗장문을 뛰어넘어

  • 선종관문 알아보세 선종관문 알아보세

  • (선법가, ‘선종관문 알아보세’의 2절, 대행스님 작사, 강조는 필자)4)

한마음선원의 설립자인 대행선사(1926~2012)는 여러모로 매우 보 기 드문 선사로서, 보통 ‘선사’라 하면 비구 스님을 떠올리는 한국 불교전통에서 여성으로서 비구 제자를 두었던 유일한 비구니 스승 이었다. 또한 노년층 여성이 주된 신도를 이루는 한국 불교의 상황 속에서 ‘한마음선원’을 젊은 청·장년층 남녀와 어린이, 학생회 등 다 양한 신도들이 참여하는 대규모 수행도량으로 이끌었다(한마음 국제문화원, 2016: 14). 또한 매우 일찍부터 불교의례에 빠지지 않는 ‘반 야심경’과 ‘천수경’ 그리고 ‘금강경’ 등을 한글로 뜻으로 풀어 의례에 서 활용하였다. 또한 다른 사찰에 비해, 선원 홈페이지나 불교TV 등 을 통해 일찍부터 영상 미디어 포교를 통해 불교의 현대화에 힘써 왔다. 그러나 비구니라는 이유와 너무 앞서간 다양한 불교 혁신으로 인해 90년대까지 외부의 시선은 그리 곱지 않았다고 한다. 종단관련 외부 단체 등에서 중요한 역할을 오래전부터 많이 해왔던 한 선원 신도는 몇 년 전까지도 자신이 ‘한마음선원 신도’라는 것을 밝히기 어려운 분위기가 있었다고 했다. 어떤 신도들은 불교 집안에서조차 형제자매나 친척들이 의구심 섞인 얼굴로 ‘한마음선원이 조계종단에 속하냐?’고 여러 번 물었다고 한다. 이러한 질문은 한편으로는 소극 적인 종교실천을 하는 다른 불교사찰에 비해 한마음선원 신도들의 다양하고 적극적인 종교적 실천 때문이기도 하다.

1971년 안양에 터를 잡은 한마음선원은, 1982년 대한불교 조계종 에 '한마음선원'으로 사찰등록을 하고, 직할사암으로 포교활동을 시 작하였다. 1999년 10월에 현대와 전통사찰 건축양식을 혼합한 현재 한마음선원 안양본원의 대법당 건물이 완성되고, 점안식을 마치고 며칠 후 11월 7일 종단과 내외귀빈들을 초청하여 낙성법회를 가졌 다(한마음선원 홈페이지). 지금은 앞에서 말했듯이 본원 이외에 15개 의 국내지원과 9개의 해외지원을 가진 십만여 명의 신도가 있는 대 형 도심사찰로 성장하였다. 한마음선원은 전형적인 비구니 사찰도 비구 사찰도 아닌, 그러한 기존의 비구사찰비구니사찰의 이분법적 구분을 넘어 비구니 선사를 수장으로 하는 새로운 불교 수행공동체 의 모습을 띠고 있다(우혜란, 2011: 96). 또한 재가자들의 다양한 신 행활동이 활성화되어 있어 일반적인 산사의 사찰이미지와 달리 평 일에도 항상 사람이 끊이지 않는, 신도들이 북적이는 사찰이라 할 수 있다.

고미송(2010: 8)은 자신의 여성학 박사학위 논문을 수정하여 출간 한 책, 『그대가 보는 적은 그대 자신에 불과하다: 불교적 관점에서 본 여성주의 인식론』에서 용수의 『중론』과 한마음선원의 설립자인 대행선사의 한마음 사상(『한마음요전』)에 기반을 둔 불교적 관점에 서 여성주의 인식론을 재구성하고자 한다. 그녀는 이 책의 머리말에 서 자신이 ‘여성주의자로서의 정체성’과 ‘구도자로서의 정체성’ 사이 에서 분열되었다고 고백한 바 있다. 그녀는 자신의 삶에 ‘단비’와도 같았던 여성학을 처음 접했을 때의 해방감을 “나는 여성학과 결혼 을 했다고 느낄 만큼 그것을 열정적으로 사랑하였다”고 표현하였다 (고미송, 2010: 5). 그러나 세월이 지나면서 그녀는 여성주의에 대한 한계를 느꼈고, 윤회에 대한 담론을 접하면서 피해자/가해자의 이분 법적 관계를 넘어서 ‘갈등을 근본적으로 해소할 수 있는 원리가 도 대체 무엇인가’ 하는 문제의식을 갖게 되었다고 한다(고미송, 2010: 7).

특정 고통이 아니라 고통 그 자체의 발생 원리를 이론화하고 해결하 는 해답을 찾을 경우 결국 마음을 주제로 하는 담론이나 소위 종교에 서 답을 찾아야만 했다. 그런데 역설적이게도 고통에 대한 궁극적인 해답을 제시하는 종교적 논의들은 이분법을 넘어서야 한다는 내용으로 구성되어 있었다. ‘원수를 사랑하라’는 말이나 ‘일체유심조’와 같은 말은 주체와 객체를 분리된 것으로 보지 않는 것을 의미한다. 결국 위에서 이야기한 두 가지 정체성이 양립이 되지 않았던 이유는, 여성주의는 이분법을 유지하는 실천으로 이해되는 반면에 구도자의 수행은 이 분법을 넘어서기 위한 실천이라는 점에서 상반되었기 때문이다.

(고미송, 2010: 9, 강조는 필자)

나아가 그녀는 여성주의와 불교가 “고통에 대한 인식에서 출발하 여 해방(해탈)을 지향하는 실천적인 사상”이라는 유사점을 갖지만 고통에 대한 이해가 다르다고 지적한다(고미송, 2010: 30). 다시 말 해, 여성주의는 여성들의 고통을 ‘가부장적인 사회구조의 억압의 결 과’로 이해하지만, 불교는 그러한 억압적인 구조가 없어져도 궁극적 으로 해결되지 않는 생로병사와 같은 ‘실존적인 고통’이 있고 이러 한 고통은 무명(無明)에서 비롯된 것이라고 인식한다.

이렇듯 출발점이 다른 여성주의와 불교의 관련성에 대한 학술적 논의는 다른 종교들과 마찬가지로 불교에서도 드러나고 있는 남성 중심적인 담론과 제도적 관습들에 대한 비판과 함께 불교의 교리적 인 면에서 “성평등적인 양상”을 규명하고자 하는 논의들이 있다(안옥선, 2002; 조승미, 2005; 고미송, 2010: 32-33). 여기서는 불교의 근 본적인 가르침의 맥락 속에서 대행선사의 법문에서 강조되는 평등 사상, 특히 남녀평등을 중심적으로 살펴보고자 한다. 위에서 인용한 선법가 가사에서 보듯이, 대행선사는 “남녀 성품 평등한데 분별심을 갖는다면 공한 이치 어찌알랴”고 설하신다. 다시 말해, 남자든 여자 든 누구든 자기라는 고정관념을 뛰어넘어 분별심을 갖지 않고 너와 나가 ‘둘이 아닌 도리(불이법 不二法)’을 알아야 한다는 것이다.

그러나 현실 속에서 남녀 신도들은 다양한 고통과 어려움을 호소 하고 그들이 호소하는 어려움은 한국 사회의 가부장적이고 남성중 심적인 문화와 연결되어 있는 경우가 많다. 이는 개개인의 마음이 그 개인의 마음처럼 보이지만 사실은 그들이 속해있는 ‘집단의 마 음’ 또는 ‘당대의 마음’의 맥락 속에서 나온다는 점을 보여준다(김홍중, 2009; 2014; 박소진, 2016). 마음의 사회학을 발전시킨 김홍중 (2014: 184-185)은 마음(heart)을 “사회적 실천들을 발생시키며, 그 실 천을 통해 작동(생산, 표현, 사용, 소통)하며, 그 실천의 효과들을 통 해 항상적으로 재구성되는, 인지적/정서적/의지적 행위능력(agency)의 원천”으로 규정하면서, ‘마음/가짐 (hearset)’은 그러한 마음 작동을 규 정하는, 공유된 규칙과 규범의 총체라고 주장했다. 나아가 ‘마음의 작동과 마음가짐의 형성을 가능하게 하고 조건 짓는 사회적 실정성 (이념들, 습관들, 장치들, 풍경들)의 특정 배치’로서 ‘마음의 레짐 (regime of the hear)’이라는 개념을 발전시켰다. 이러한 ‘마음/가짐’ 그 리고 ‘마음의 레짐’은 바로 개인의 마음과 그 작동을 조건 짓는 ‘집 단의 마음 ’또는 ‘사회의 마음’이라고 할 수 있으며, 자신의 마음을 불성 또는 ‘한마음’과 다르지 않음을 깨닫고자 하는 수행자도 ‘고정 관념’으로서 작동하는 가부장적이고 남성중심적인 한국문화에서 조 건 지어지는 집단의 마음의 맥락을 벗어나기 쉽지 않다는 것을 알 수 있다.

좀 더 불교철학에 입각하여 또 다른 마음의 사회학을 발전시키고 있는 유승무·박수호·신종화(2013)는 이성과 감성만으로 온전히 설 명되지 않는 사회관계와 소통을 설명할 수 있는 ‘마음’ 개념을 재발 견함으로써, ‘동아시아적 사회성’을 고유의 사유 체계와 삶의 궤적을 통해 재구성하고자한다. 김홍중의 논의와 공명하면서도 이들이 다른 점은 ‘마음’을 “이성, 감성, 의지 사이의 관계뿐만 아니라 이들이 각 각 타자(혹은 환경)와 맺는 상호관계를 규정함으로써 사회적 에너지 및 정보의 흐름을 조율하는 관계적이고 구체적인 과정”이기도 하다 는 점을 강조한다는 것이다. 따라서 이들은 ‘합심 (合心)’의 개념에 주목하면서, ‘소통양식으로서의 마음’개념에 대해 논하고 있다. 합심 은 개인과 개인의 마음이 소통을 통해 여러 사람의 마음을 하나로 합한다는 의미를 가지며, 여기서 ‘합할 합(合)’은 ‘합하다, 여럿이 모 여 하나가 되다, 만나다, 맞다, 틀리거나 어긋남이 없다’는 의미를 포괄한다.

이러한 논의는 마음과 마음의 통신을 강조하는 대행선사의 가르 침과도 일맥상통한다고 볼 수 있다. 대행선사의 유명한 법어 중에는 마음이 시공간을 초월하여 통신된다는 것을 표현한 것이 꽤 있다. 예를 들어, “마음의 촛불 하나가 천리만리를 간다”, “내 마음이 어디 든 통한다는 것을 아는 사람은 꺠달은 자유인이다” 등이 있다. 다시 말해, 마음은 국경을 넘어 찰나에 해외에 가 닿을 수도 있으며, 또 마음의 촛불을 하나 켜서 자신의 마음이 밝아져서 시공간을 초월하 여 마음의 통신이 이루어질 수 있음을 강조한다. 물론 여기서 ‘마음’ 은 개인의 마음, 사회의 마음, 부처의 마음(한마음)이 다르지 않게 한마음으로 작용하고 있다는 것을 암묵적으로 전제하고 있다.

여하튼 대행선사는 신도들이 어떠한 어려움이나 고통을 토로하고 그 해결방안에 대해 질문하여도 모든 것은 지금 여기 자신의 ‘마음’ 에 달려 있다고 설하였다. ‘일체유심조(一切唯心造)’라 모든 것이 마 음 따라 일어났기에 자신의 마음을 바꾸면 고통도 달리 보이기 시 작하고 나아가 궁극적으로는 그 고통이 허상임을 알아 고통에서 벗 어날 수 있다는 것이다. 따라서 불교에서 삶을 ‘불타는 집’(화택)으로 비유하지만, 실은 “삶은 고가 아니다”라고 대행선사는 설한다.

여기서는 방대한 대행선사의 법문 중에서 홈페이지에 있는 <길 을 묻는이에게>, 즉 신도들의 질문에 대한 대답으로서 주어진 법문 을 중심으로 살펴보고자 한다. 홈페이지의 ‘법의 향기’라는 큰 배너 아래에 ‘한마음도서관’에 위치한 <길을 묻는 이에게>라는 이 법문 코너는 2018년 8월 23일 현재, 2129건의 질문이 올라와 있고, 이에 대한 대답의 형식으로 발췌되어진 대행선사의 법문이 올라와 있다. 이 법문자료는 법회 중에 항상 신도들의 질문을 받고 이에 응답하 는 토론형식을 자주 활용하였던 대행선사의 법문 형식에 가깝기도 하고, ‘소통’이라는 차원에서 삶의 길을 잃고 방황하고, 고통을 호소 하는 신도들에게 말씀을 건네는 양식의 법문이라는 점에서 그 의미 가 남다르다.

한마음선원에 다니는 신도들에게(특히 중·장년층에게) 불교에 입 문한 동기나 한마음선원을 찾게 된 동기를 물으면 이 사찰을 찾은 구체적인 경로는 다르나 근본적으로 가족문제와 연결된 어려움을 해결하고자 왔다는 사람들이 상당히 많았다. 한마음선원 신도들, 특 히 한마음과학원에서 마음공부 입문과정인 ‘한마음공생실천과정’이 라는 교육을 이수한 교육생들의 신행담을 엮는 단행본, 『둥근 입으 로 둥글게 말해 주인공』이라는 책에서도 그렇고, 한마음선원 신도 들의 수행과정을 ‘치유’담론으로 분석한 이용권(2011)의 박사논문, 이지현(2018)의 석사논문, 한마음선원에서 발행하는 계간지인 『한마 음』저널(최근 2018년 7.8월 통권 100호를 발행) 등에서도 많은 신도 들이 가족과의 불화(특히 부부간), 가족 구성원의 질병이나 죽음, 자녀 양육의 어려움 등을 호소하고 자신의 수행의 재료로 삼고 있 음을 알 수 있다. 이러한 경향성에 기인하여 한마음과학원에서는 ‘한마음공생실천과정’이라는 마음공부과정을 이수한 수강생들이 직 접 오랜 시간동안 개발하여 몇 년 전부터 어머니와 아버지를 위해 특화된 교육프로그램인 ‘아버지마당’과 ‘부모교육프로젝트’를 운영하 고 있기도 하다.

이런 점에서 <길을 묻는이에게>라는 법문 코너의 2129건을 ‘인 기순’으로 정렬했을 때 부부 간 불화, 이혼에 대한 고민, 외도, 낙태, 가정 폭력, 자녀와의 불화나 양육의 고민, 해소되지 않는 성적 욕구 등으로 인한 고통을 호소하며 어떻게 해결해 나가야 하는가 하는 질문들이 꽤나 많이 올라와 있고 그에 대한 대행선사의 답글(법문내 용 발췌)에 대한 조회수는 각각 4000여회에서 7000여회에 이른다.

그중 결혼과 이혼, 외도 등 부부 간의 불화 또는 부부 간의 인연 에 대한 질문이 꽤 많이 있다. 그중 “남편이 밉고 결혼이 후회돼요” 라는 제목의 법문은 결혼 3년차 주말부부를 하는 주부가 외아들인 남편에 대한 집착이 많고 정신적으로 문제가 있는 시어머니, 그리고 같은 문제를 가지고 있는 시누 때문에 남편이 밉고 결혼이 후회되 어 너무 힘들다고 어찌하면 좋겠냐는 질문을 한 것이 있다. 이러한 질문에 대한 대행선사의 답신 형식의 법문에는 ‘네 탓이니 내 탓이 니’ 논쟁을 하고 얼굴을 찌푸리면 화목해 질 수 없으며 나중에는 보 기 싫어져 이혼하게 되는 경우도 있다고 지적하면서, 결국은 인연을 피하기보다 부딪쳐 녹여야 한다고 강조한다.

어떠한 인연이든지 피한다고 해서 문제가 해결되는 게 아니라 부 딪쳐서 녹이려고 해야 합니다. 아무리 힘이 든다 해도 그 속에서 본 인이 변하면 상대방도 달라질 겁니다. 좀 더 마음을 다잡고 노력하도 록 하세요.

(강조는 필자)

“불교는 이혼을 어떻게 보나요?”라는 제목의 법문에는 종교가 달 라서 결혼 후에 어려움을 겪고 있는 남성이 불교에서 이혼에 대해 어떤 의견이 있는지를 문의했다. 이에 대해 대행선사는 넓은 마음으 로 포용하면서 한 가정을 화합시켜 나가야지 이혼하느니 죽이니 살 리니 하는 것은 “세상을 움켜쥐겠다고 공부하는 사람”이라고 할 수 있겠냐고 반문한다. 나아가 결국 “내가 이 세상에 나왔으니까 상대 가 있는 거지. 내가 나오지 않았더라면 상대가 없을 것”이기 때문에 “모든 것을 자기 탓으로 생각하라”고 강조한다. 사람과 사람이 한 철 끼리끼리 만나 사는데 “우연도 없고 팔자운명도” 없으니 모든 것 은 “결국 자기가 벌여놓은 일을 자기가 거두는 것”이라는 것이다.

이외에도 ‘가정폭력’에 시달리는 여성 신도의 사례도 여러 법문에 서 등장하는데 인과법과 윤회와 연결된 우화들로 말씀을 하는 경우 가 꽤 있다. 결국 지금 여기 ‘피해자와 가해자’의 명백해 보이는 구 분이 실은 뒤바뀐 것일 수 있으며, 결국 그러한 인연으로 이루어진 우리의 삶이 실체가 아닌 꿈같은 허상임을 깨달아야 그러한 악연의 고리 역시 끊을 수 있음을 강조한다. 이러한 법문은 불교에 대한 지 식이 없는 여성주의자라면 매우 황당하거나 당황스러울 수 있다. 사 실 필자 역시 처음에는 이러한 설명에 적잖이 불편한 마음이 들었 었다. 그러나 앞에서 살펴본 고미송의 지적대로 불교는 여성주의의 이러한 이분법을 넘어서 고통의 근원을 해결하고자 한다는 점에서 여성주의와 다르다.

“내생에 만나 함께 하고 싶은데…”라는 제목의 법문은 “불교에 관 심이 많은 주부”라고 밝힌 여성이 남편이 아닌 다른 사람과 잘 통 하고 서로의 마음을 읽을 수 있는 사람을 만났지만 이생에서 이룰 수 없으니 다음 생에 다시 만나서 멋지게 살아보고 싶다면서, 어떻 게 마음을 다스려야 그 사람을 다음 생에 꼭 만날 수 있는지를 물 었다. 이에 대한 대행선사의 대답은 “진짜 사랑을 하거든 놔줘라. 붙들고 있는 게 사랑이 아니다”라고 강조하면서, “그 사람이 마음의 차원을 높여서 마음으로부터, 육신으로부터 자유스러워질 수 있게 이끌어 주는 것이 진정한 사랑이자 도리라는 것을 알아야”한다고 설한다. 또한 이러한 이유로 “이생에 인연지은 지금의 생활을 내팽 개치고 다음 생만을 기다리며 살겠다는 것이 너무 안타까”운 일이 며, “또 그렇게 서로 애달프게 그리워하는 마음을 지니고 남은 생을 살아간다면 지금 살아가는 삶 속에서 인연된 모든 사람들의 마음을 아프게 할” 것이라고 강조했다. 그러니 그런 “허망한 사랑을 붙들고 있지 말고, 이번 생을 살면서 그렇게 좋아하고 싫어하는 감정들을 들고나게 하는 그 근본을 찾아서 다 녹여버리세요. 그러지 않는다면 몇 생을 그 집착 때문에 흘러 돌아야 할지 장담을 할 수 없는 노 릇”이라고 설한다. 나아가 ‘좋아하는 감정’에 대해서도 “감정으로 이 렇게 되었으면 저렇게 되었으면 하고 생각하고 일을 처리하지 마시 고 ‘주인공, 좋아하는 이 감정도 당신으로부터 나왔으니 당신만이 이 감정을 녹일 수 있다’고 지극하게 믿고 맡기”는 길만이 서로의 마음을 집착에서 벗어나게 하는 길임을 설한다. 결국 ‘좋아하는 감 정’이나 ‘미워하는 감정’ 모두 집착이 되지 않도록 그러한 감정이 일 어난 근본자리에 되돌려 재입력해야한다는 것이다(대행선사의 ‘입 력,’ ‘재입력’에 대한 것은 이지현, 2018 참조).

위에서 살펴보았듯이, 대행선사는 부부 간의 인연이 우연이 아니 므로 그것을 피하거나 끊으려 하기보다 부딪혀서 녹여가야 함을 강 조하였다. 그러나 꼭 대행선사가 ‘이혼’을 반대하는 것만은 아니었 다. 몇몇 신도들이 말하길, 수많은 면담에서 대행선사는 이혼하고 싶다고 문의하는 신도들에게 어떤 사람에게는 이혼하지 말라고 하 지 않았다고 한다.5) 이미 이혼을 하고 선원에 인연이 닿은 경우에 는 ‘이혼’했다는 것에 너무 얽매이지 말라고 가르쳤다고 한다. 결국 모든 것은 지금 여기 ‘나 자신의 마음’에 달려있음을 강조하면서 마 음을 자유롭게 쓰기를 항상 강조한 것이다. 예를 들어, ‘낙태’의 경 험으로 불교에서 살생을 하면 천벌을 받는다고 했는데 어떻게 속죄 해야하는 가를 질문한 한 여성신도가 있었다(<길을 묻는 이에게> 중 “한 생명을 지웠습니다”라는 제목의 법문). 대행선사는 이에 대해 낙태를 하는 이유가 남편이나 부인의 배신, 또는 남아선호사상에 따 라 여아를 낙태하는 등 여러 가지로 다르고 그것이 큰 문제를 낳게 됨을 이야기 하지만, “뭐 안 된다, 뭐 죄가 있어서… 너는 무슨 뭐 업이 있어서 못 한다” 이런 것이 없으니 신도들이 “편리하고 마음을 훌훌 털고 살아갈 수 있는 조건”으로서 결국 마음이라는 것은 생각 하기에 달려 있다고 강조한다. 따라서 “내가 이렇게 잘못을 했으니 나는 이제 큰 벌을 받는다고 마음을 옭아매어 놓고 안절부절 하지 마시고 내 안의 근본에 둘 아니게 하나로 결부를 시켜보고 이 마음 공부를 열심히 하”라고 설한다.

이외에도 특히 여성신도들은 자식과의 관계나 시부모와 겪는 어 려움을 호소하는 경우가 많이 있었는데, 대행선사는 부부인연, 부모 -자식 인연, 또 나아가 사회에서 맺게 되는 인연 모두가 우연이 아 니기에, 모든 것은 자신의 근본 자리, 주인공에게 맡기고 돌려놓으 며, 지금 여기 자기의 마음을 잘 내어 ‘팔자도 운명도’ 없으니 그 모 두를 뛰어넘어 자유인으로 살아가라고 설한다.

이제까지 살펴보았듯이 많은 신도들이 겪는 가족 인연과 얽힌 고 통은 가부장적이고 남성 중심적인 사회문화적 고정관념과 결부되어 있다. 그러나 대행선사는 본래 ‘남자도 없고 여자도 없는 도리’ 또는 남녀가 둘이 아닌 평등한 도리를 강조하면서, 모든 것을 한마음 근 본 자리에 돌려놓아 그러한 사회적 고정관념을 넘어 개인들이 자신 의 마음을 자유롭게 쓸 수 있도록 이끌고 있다는 것을 살펴보았다. 다음에는 신도들의 집단적 종교적 실천과 그 속에서 나타나는 성별 화된 특성을 살펴볼 것이다.

‘시간성’과 ‘공간성’에 따른 집단적 종교적 실천과 성별화된 특성

2.

먼저 한마음선원은 일반적인 다른 불교 사찰과 비교하여 차별적 으로 연중 주요한 대규모 법회와 월간 정기법회, 주간 금요법회, 신 행회 법회, 군불자 법회 등의 다양한 법회와 하안거, 동안거, 바자회 등 행사와 영어법문공부 모임, 『허공을 걷는 길』 공부 모임 등 특별 수행정진 프로그램 등을 통해 신도들의 집단적인 신행활동을 북돋 고 있다.

보통 불교의 5대 기념일은 부처님 오신날, 출가재일, 성도재일, 열 반재일, 백중이지만(대한불교조계종 포교원 포교연구실, 2016), 한마 음선원에서 연간 가장 중요한 대규모 법회는 촛불재(음력 정월 초하 루부터 초사흘까지), 부처님 오신날 봉축법회(음력 4월8일)와 관련 행사, 백중(백종, 우란분절이라고도 함. 음력 7월 15일), 수계법회(양 력 11월 셋째주 일요일)이다.

그중에서도 다른 사찰처럼 부처님오신 날 봉축법회가 가장 중요 한 법회라고 할 수 있다. 그러나 한마음선원에서 부처님 오신 날 봉 축법회는 음력4월8일 하루만의 법회의 의미를 가지지 않는다. 한마 음선원에서는 서울시 종로거리에서 매해 진행되고, 유네스코 무형문 화재로 지정된 ‘연등축제’에 대규모 제등행렬단을 형성하여 참여한 다. 보통 승가 행렬, 일반 신도회 행렬, 어린이회 행렬, 학생회 행렬, 남녀 혼성 합창단(장년층 남녀로 구성된 한마음 선법합창단) 행렬, 청년회 행렬 등으로 구성되며, 커다란 장엄등과 함께 각 행렬단이 모두 다른 특색을 가진 등을 직접 제작하여 들고 나간다. 그러한 연 유로, 어린이회 및 학생회 부모들, 신도회, 청년회, 남녀 혼성 합창 단 등에서는 음력 설 이전부터 등 시안을 만들고 기획, 제작에 들어 간다. 그 과정은 장시간에 걸쳐 수많은 신도들의 정성어린 운력에 기반한다.

제등행렬을 위해 등을 제작하는 과정에는 다양한 공정과정과 함 께 역할분담이 이루어진다. 특히 대체로 등의 골조와 전기 작업은 남성들이, 배접과 채색 작업은 여성들이 담당한다. 하지만 그 과정 은 순조롭게 서로 협조되고 조절되어야하기 때문에 그룹 간 또는 조직 간 의사소통이 중요하게 작용한다. 이러한 등 제작 운력에 참 여하는 사람들은 대체로 장년의 남녀와 청년들이다. 그중 몇몇 사람 들은 다년간의 경험과 노하우로 거의 전문가 수준의 기획력과 제작 역량을 가지고 있다. 그들 개인에게 등 제작 과정은 또한 중요한 수 행의 기회이자 도구이다.

또한 대규모 제등행렬을 위해 ‘등’ 뿐만 아니라 다채로운 의상과 함께 행렬단의 ‘연희’로 구성되어지기 때문에 의상을 만드는 봉사팀 과 각 행렬단의 연희연습은 몇 달에 걸쳐 준비되어진다. 다채로운 의상 제작 역시 참여하는 어린이, 청년, 남녀 혼성 합창단 단원들의 옷 치수를 일일이 재어서 꼼꼼하게 매해마다 다르게 제작된다. 주로 여성임원단과 역량 있는 여성 신도들의 재능 보시의 형태로 의상이 선원에서 자체 제작된다. 지하 후원(공양간)의 오른편 방은 이러한 작업을 위해 미싱, 다리미 등이 구비되어 있는 ‘바느질방’이 꾸며져 있다. 연희의 기획과 연습은 신도 중에 무용을 전공한 여신도가 수 년째 맡아 지도하고 있다.

다음으로 다른 사찰과 달리 정월 초하루에서 사흘까지 3일 동안 진행되는 촛불재는 한마음선원만의 독특한 집단 의례이기도 하다. 오 전에는 예불과 함께 3일 내내 합동천도재가 치러지고, 저녁 예불 시 간에 맞춰 저녁예불 후 촛불재 의식을 한다. 저녁 ‘새해맞이 촛불재’ 의식은 3, 4, 5층 대법당에서 이루어지며, 각 층마다 두 분의 스님들 이(5층 대법당에는 주지스님과 이사장 스님) 신도 각자 한 명 한 명 에게 각자의 촛불에 불을 붙여 넘겨주는 의례로 진행된다. 이러한 촛 불재 의식은 80년대 초 청년회의 조촐한 설날 촛불의식에서 시작되 었으며, 이제는 선원 신도들에게 새해를 맞는 매우 특별한 의식으로 인식된다. 촛불재는 신도들에게 한 해 동안 각자 자신의 실천궁행에 대한 다짐을 하는 매우 중요한 집단적 의례이다. 한마음선원에서는 ‘촛불재의 의미’를 이렇게 소개하고 있다(http://www.hanmaum.org).

“한마음선원에서는 매년 음력 1월 1일부터 3일간 촛불재를 봉행합니 다. 오전 예불 시간에는 법당에서 신도들이 함께 설날 합동천도재를 올 립니다. 뿌리와 가지는 둘이 아니므로, 조상님을 기리는 제사(齊祠)는 위로는 조상으로부터 아래로는 자손에 이르기까지, 정성스러운 마음이 두루 전해질 것입니다. 그리고 그 정성은 결국 자기 자신의 공덕이 되 는 것입니다. 아울러 저녁 예불 시간이면 사부대중이 모두 함께 법당에 모여서, 한 사람 한 사람이 모두 하나의 빛으로 어우러지는 촛불을 밝 힙니다. 이 지혜의 촛불은 자비의 따사로운 빛이 되어, 가족과 주위 사 람이 함께 밝아지는 마음의 축원이 되고 공덕이 됩니다. 조상과 나와 가족, 모두가 밝아지는 이 시간이 바로 한마음선원 촛불재의 정수입니 다. 지혜의 촛불이 따사로운 자비의 빛이 되는 체험에 동참해 보십시 오.”

수계법회와 백중 의식은 다른 사찰에서도 이루어지지만, 한마음 선원만이 가지는 특별한 종교의례의 측면이 존재한다. 백중은 음력 7월 15일이기 때문에 양력으로 평일인 경우에는 남자 신도들의 참 여가 적어지기도 하지만, 2018년과 같이 주말인 경우에는 불교의 5 대 명절답게 많은 신도들이 참여한다. 백중이 평일일 수 있기 때문 에 큰 법회마다 음성공양을 올리는 본원 선법합창단도 백중(칠월칠 석과 함께)에는 ‘여성(보살)합창단’만이 선법가 공양을 올린다. 백중 은 여름철 하안거 해제일에 부처님과 스님들께 대규모 공양을 올리 던 행사에서 유래되었고, 부처님의 십대제자 중 목련존자가 아귀지 옥에 있는 어머니를 보고도 건지지 못하였는데 부처님께 아뢰어 하 안거 마치는 날 여러 스님께 공양을 올려 그 공덕으로 어머니를 천 도할 수 있었다는 이야기와 함께 유명한 날이기도 하다. 대행선사는 칠석에 마음을 밝혀 백중에 조상님과 모두를 건질 수 있다고 강조 하였다.

“아침이나 저녁이나 없는 마음, 그 마음에서 발견해서 밝히면 칠석 (七夕)이 칠성(七星)이 된다, 이 소립니다. 여러분이 그 도리를 모르면 칠석이고 그 도리를 알면 칠성이다. […] 그래서 칠석날은 내 마음을 모아서 과거 미래를 한데 합쳐서 내 마음에 깨달음을 밝게 가져오는, 즉 광력을 자재로이 쓸 수 있는 그런 중용을 말합니다. […] 내 마음을 밝히지 않는다면 백종에 건질 수가 없어요. […] 여러분 마음의 문이 열리지 않는다면 여러분의 조상님들의 문도 열리지 않습니다.”

(1992. 8. 16. 대행선사 법문, “칠석·백중”,『허공을 걷는길-정기법회3권』)

이러한 백중을 맞이하기 위해 한마음선원에서는 다른 사찰과 달 리 하얀 영가등을 백중 20여일 전부터 단다. 각기 조상의 재생천도 를 염원하는 조상등과 자신과 인연 닿은 모든 이름 없는 영가들의 재생천도 화현을 염원하여 다는 무명영가등의 꼬리표를 단 하얀 영 가등이 3층과 2층 건물 바깥 도량을 가득 메워 장관을 이룬다. 부처 님 오신 날처럼 이러한 등 달기와 등 내리기, 지지대 설치와 해체 등은 많은 신도들과 스님들의 합동 운력으로 이루어진다. 보통 등을 달 수 있는 지지대를 설치하는 일과 해체하는 작업, 전등을 설치하 는 작업은 법형제 조직이 동원되어 주로 남자 신도들이 토요일에 하고, 그 이후 등 달기와 등 내리기 운력은 주로 스님들과 여성신도 들이 참여하는데 이는 주로 새벽 6시부터 달 때는 2시간 가량, 내리 는 때에는 내려서 등을 닦고 정리하느라 5시간 정도 이루어진다. 이 러한 운력은 승가(주로 비구니스님들과 본원에 있는 몇몇 비구스님 들)와 재가, 여성과 남성 신도들이 조금씩 다른 작업에 배치되지만, 한편으로 그러한 승속과 남녀의 구별 없이 함께 한마음으로 어우러 져 일하는 모습을 보여준다. 수계법회는 2012년 5월 이미 입적하 셨지만, 스승이신 대행선사로부터 받는 계라는 의미가 크다. 첫 수 계를 통해 새로운 이름(법명)을 받는데, 매년 남성과 여성의 돌림자 가 주어지고 각 개인은 그 돌림자에 또 다른 한 글자가 더해져서 법명을 받는다. 다른 사찰에서는 여성들에게는 세 글자의 법명을, 남성에게는 두 글자의 법명을 주는 경우가 일반적이나, 한마음선원 에서는 모두 두 글자의 법명을 받는다. 또한 수계법회는 새로운 신 도들의 수계라는 의미도 있지만, 이미 수계를 받은 많은 신도들이 새로운 법명을 받진 않지만 ‘연비’의 형식으로 참여한다. 매년 불붙 인 향을 팔에 대어 수행 정진의 다짐을 하는 것이다.

이러한 대규모 연간 법회 이외에, 두 번째로 월단위에 집단적 종 교의례는 첫째 주 일요일에 봉행하는 법형제회 법회와 셋째 주에 봉행하는 정기법회가 있다. 법형제회 법회는 대행선사께서 일찍이 남성 불자들을 법형제회로 조직하여, 법형제회 법회를 따로 해 오셨 던 것이 지속적으로 이어진 것이다. 그렇다고 법형제회 법회에 남성 들만 오는 것은 결코 아니다. 그러나 예를 들어 본 법당인 5층 법당 은 법형제회 법회 때는 남성들을 우선적으로 입장할 수 있도록 안 내한다. 정기법회와 법형제회 법회에는 대행선사의 비디오 법문을 청취하며, 지방에 있는 지원에서 올라온 지원신도들이 관광버스를 빌려 일종의 성지순례(pilgramage) 형식으로 본원 법회에 참여하고 본원 근처 삼성산 자락에 위치한, 대행선사가 마지막 기거하고 그의 다비식이 있었던 ‘서산정’을 참배하고 돌아가기도 한다. 따라서 이러 한 정기법회와 법형제회 법회는 본원뿐 아니라 지원 신도들에게 매 우 중요한 의례 중 하나이다.

세 번째, 월 단위이지만 이러한 대규모 법회와는 달리 좀 더 사적 이고 작은 단위의 모임인 ‘소법회;가 담당법사와 함께 진행된다. 여 성들은 지역별 신행회를 통해 구성되어 있고, 남성들은 법형제회 신 행회로 구성되어 있다. 이들은 이러한 소규모 신행회별 소법회 모임 을 통해 개인적인 어려움이나 공부의 재료를 도반들과 함께 나누고 자신의 수행을 점검하며, 도반들과의 친교의 시간을 갖는다. 이러한 네트워크는 다른 종교단체와 비슷하게 경조사를 당했을 때 자녀 대 학입학과 같은 좋은 일이나 질병이나 사고 등 어려운 일이 생겼을 때 서로 축하와 위로를 해주고 사회적 지지집단으로 작동한다. 조금 특별한 것은 스님들의 시달림에 함께 참여하거나, 단체조문을 갔을 때 신행회나 법형제회 도반들이 영전에 ‘삼세가 둘 아닌 노래’, ‘공 심공체 둘 아닌 노래’, ‘푸르게 살라’ 등 신도들이 자주 부르는 ‘선법 가’로 조가공양을 올리는 것이다. 아주 오래 선원을 다닌 한 남성 신도는 이러한 조가공양을 하게 된 것은 90년대 초 한 법형제회에 서 시작되어 파급되고 지속되었다고 연구자에게 알려주었다. 여성들 이 참여하는 지역별 신행회 중 초·중등 교사들만으로 구성된 ‘심교 회’와 ‘직장인반A, B반’은 유일하게 지역이 아닌 직종으로 구성된 신 행회이다. 이러한 ‘일하는 여성들’로 구성된 지역 신행회와 법형제회 소법회는 주로 주말에 월간 법회를 가지며, 나머지 여성신도들이 많 은 지역 신행회는 평일 낮 시간대에 주로 소법회를 가진다.

이러한 지역 신행회와 법형제회 법회는 전체 한마음선원 신도회 의 하부조직이기도 하면서, 선원 전체의 일이 있을 때 정보가 전달 되거나 운력 동원 등이 조직적이고 체계적으로 이루어지는 근간이 된다. 이 부분의 집단적 실천은 이미 조직체계 자체가 성별화되어 있기 때문에 다양한 집단적 종교적 실천에서의 성별화된 특성을 알 아보는데 유익한 공간이었다. 본원 법형제회는 1년에 한 번씩 전체 법형제회 수련회를 통해 남성 신도들 간의 친밀감을 높이고 수행정 진을 함께 다지는 기회로 삼기도 한다.

이외에도 월간 단위 법회로는 음력 초하루와 보름 법회가 있는데, 최근에는 사시예불 봉행 후 정기법회나 법형제회 법회 때처럼 대행 선사의 비디오(또는 오디오) 법문을 함께 시청한다. 전통적으로 음력 초하루와 보름에는 불교 사찰을 찾는 것이 전래되었지만, 대행선사 는 초하루와 보름의 중요성에 대해 법문에서 언급한 바가 있다. 따 라서 초하루와 그 다음 이틀, 그리고 보름과 그 다음 이틀 각 사흘 씩을 ‘한마음정진’의 기간으로 정하고, 그 기간의 새벽예불도 조금 확장된 형식으로 진행된다. 그러나 음력이 기준이다 보니 대부분 평 일이기 때문에 초하루와 보름 법회에 정기적으로 참여하는 신도들 은 대체로 여성들과 노인들이 많다.

세 번째, 주단위로는 매주 금요일에 ‘금요법회’가 사시예불 이후 한 시간 동안 진행된다. 2017년에 주지 혜원스님의 입적 후 새로 임 명받은 주지 혜솔 스님이 그 이전에 담당했던 법사를 대신하여 2018년부터 새롭게 금요법회를 진행하기 시작하였다. ‘금요법회’는 평일이고 낮 시간대이기에 사시예불처럼 주로 여성과 노인의 참여 가 높다. 금요법회는 새로운 주지스님이 하는 법회로 새롭게 탈바꿈 하여 평일임에도 불구하고 커다란 4층 강당을 거의 메우며, 법문을 녹음하여 참여하지 못한 도반들과 SNS나 카톡 등을 통해 서로 전달 하여 공유하기도 한다.

네 번째, 일 단위로 매일 이루어지는 예불은 새벽예불(새벽4시), 사시예불(오전11시), 저녁예불(저녁5시, 계절에 따라 6시, 7시로 조 정되기도 함)이 있다. 새벽예불에는 소수의 신도들이 참여하지만, 다른 사찰에 비해 꽤 많은 사람들이 참여한다고 볼 수 있다. 사시 예불에는 주로 여성과 노인(특히 여성노인)의 참여가 높다. 사시예 불 후에는 지하1층 후원에서 대중공양이 거의 매일 이루어진다. 이 러한 대중공양은 예불에 참여한 신도들이 주를 이루지만, 노숙자나 탁발승 등 다양한 소외된 사람들이 한 끼 식사를 해결하는 곳이기 도 하다. 저녁예불은 새벽예불보다는 많고, 사시예불보다는 훨씬 적 은 수의 신도들이 참여한다. 저녁예불에는 사시예불보다 남성의 참 여도 꽤 있는 편인데, 대부분 퇴근하고 저녁예불에 참여하는 경우 가 많다.

마지막으로 ‘공간성’과 관련해보면, 위에서 잠깐씩 언급되었지만, 예를 들어 정기법회나 법형제회 법회가 있는 날이면 지하 1층의 후 원(공양간)에서 부엌에 해당하는 공간은 음식을 만들고 설거지를 하 는 여성들로 가득 차 있다. 원주스님과 함께 실질적으로는 ‘공양주 보살’이라 불리는 전체 음식을 담당하는 여성 전업 담당자의 지휘 속에서, 각 지역신행회의 여성신도들이 1년 단위로 돌아가면서 당번 을 서서 참여한다. 또한 어린이회나 학생회는 6학년 어머니들과 고2 어머니들을 중심으로 매주 공양 준비를 한다. 전체 공양메뉴를 함께 할 때도 있지만, 어린이나 학생들이 좋아하는 특별메뉴를 어린이회 나 학생회 배식을 위해서 따로 준비하는 경우도 많이 있다. 정기법 회나 법형제법회가 있는 날에는 이밖에도 여성들은 선원 문 안에서 부터 각 층, 엘리베이터 등 곳곳에서 분홍색 안내 띠를 두르고 빈자 리로 신도들을 안내하거나 5층부터 공간이 다 차면 출입을 차단하 기도 한다. 이와 달리 남성들은 선원 밖에서 주차와 관련된 안내를 맡는다. 이러한 선원 안팎의 성별분업은 전통적인 성별분업의 공사 영역, 안과 밖의 구분을 반영하고 있다(젠더와 장소성의 관계에 대해서는 맥도웰, 2017; 메시, 2015; 김현경, 2016을 참조).

선원 도량 청소(5층 법당을 제외한 각 법당, 계단 및 복도, 남녀 화장실 등) 역시 신도들의 운력에 기반하고 있는데 주로 여성신도들 이 담당하고 있다. 청소는 새벽예불 후 새벽시간을 이용하는데, 직 장 출근 전에 새벽 청소 봉사를 몇 년째 정기적으로 하는 여신도들 도 일부 있다. 바깥에서 전문 직업에 종사하는 여성이 남자, 여자 대중 화장실을 청소하는 봉사를 한다는 것, 그것도 새벽시간에 아무 도 주목하지 않지만 몇 년째 정기적으로 한다는 것은 쉬운 일이 아 닐 것이다. 이러한 청소와 공양을 짓고 올리고 설거지를 하는 일 등 집안에서도 여성의 영역으로 간주되어지는 일들은 보이지 않은 곳 에서 많은 여성 신도들의 땀과 노력으로 이루어진다. 그러나 선원 안팎에서의 봉사에 대해 신도들이 무의식중에 청소와 공양간 일 등 주로 여성노동의 영역으로 간주되어진 일에 대해 중요치 않고, 누구 나 할 수 있는 일이라고 여기는 경향이 간혹 있다. 이러한 인식은 알게 모르게 한국사회의 가부장적 문화의 관습이 신도들의 성별화 된 운력에 대한 평가에도 반영되는 것이라 할 수 있다.

하지만 이 글의 초고를 읽고 코멘트를 해준 한 여신도는 공양간 운력에 참여하는 것이 여신도들에게는 무척 의미 있고 중요한 신행 활동이며 이러한 소수의 인식은 이들의 운력을 폄하하는 것이라고 지적했다. 사실 대부분의 신도들은 많은 신도들의 공양을 담당하는 여신도들의 운력에 감사함을 느끼고 있다.

이렇듯 한마음선원 남녀신도들은 시간성과 공간성에 따른 다양한 집단적 종교적 실천에 참여하고 있으며, 이 과정에서 성별화된 경계 가 뚜렷하며 전통적인 공과 사, 안과 밖의 성별분업의 모습이 보이 며, 이에 대해 은연중에 남성 중심적이고 가부장적인 평가나 인식이 나타나기도 한다. 필자는 ‘연구자’라는 위치성 때문에, 일부러 또는 은연 중에 가끔 그 경계를 넘나드는 위치에 있었던 경험이 있었는 데(예를 들면 남성 신도들이 주로 하는 작업을 함께 한다던가 하는 것), 그러한 ‘위반’ 또는 ‘경계 넘기’는 다른 신도들에게 낯설게 느껴 지거나 그들의 이목을 집중하게 만들기도 했다. 하지만, 대체로 신 도들은 이러한 집단적 실천 속에서 남녀의 역할분담에 대해 성차별 적인 것이라거나 그 뚜렷한 경계가 문제적이라고 인식하지는 않았 다. 대체로 각자의 역할 속에서 남녀 신도들이 ‘둘 아니게’ ‘공심(共心)’으로 함께 ‘공용(共用)’해 나감으로써 이렇게 커다란 사찰의 살림 이 한마음으로 돌아가고 있다고 믿는다. 사실 연구자는 이 연구를 시작할 때 성별화된 종교적 실천이 뚜렷하고 일정정도 문제적이지 않을까 하는 의구심으로 시작했으나, 신도들이 이러한 성별분업을 문제적이거나 차별적으로 느끼기보다 한마음으로 함께 협력하는 것 으로 인식한다는 것을 알게 되었다. 다른 일을 하는 것이 차이는 될 지언정 차별은 아니라는 점에서, 나름대로 이들의 집단적 신행활동 은 젠더적 특성을 보이지만 성차별적이라고 해석하기에는 무리가 있는 듯 싶다.

개인의 종교적 실천과 성별화된 특성

3.

한마음선원 남녀 장년층 신도들의 개인적인 종교적 실천은 매우 다양한 형태를 띤다. 새벽 예불이 끝나고 11시 사시예불 전에는 많 은 신도들이 선원에 오는 것은 아니지만, 그 사이 시간에 다양한 남 녀 신도들이 때론 출근 전에, 때론 아이들을 등교 시키고 선원을 찾 아 법당에서 좌선을 하거나 108배를 하면서 하루를 시작하기도 한 다. 사시예불 이후에도 저녁예불 이후 선원 문을 닫는 10시까지 다 양한 시간대에 다양한 신도들이 선원을 찾아 혼자 좌선을 하거나 운력에 참여하기도 한다. 3층 법당 밖에는 대행선사의 공생, 공심, 공용, 공체, 공식의 오공사상(혜선 2013: 258-279; 김경자(혜안), 2016) 을 현대적으로 표현한 ‘구정탑’이 있는데, 선원을 찾은 신도들은 5층 법당에서 참배를 하고 여기서 ‘탑돌이’를 한다. 꼭 고정된 것이 아니 고 사람마다 다 다르지만 보통 3바퀴나 5바퀴를 왼쪽에서 시계방향 으로 도는 경우가 많다. 이곳은 항상 열려진 도량이기 때문에 법당 이 닫히는 밤 10시 이후 늦은 밤이나 새벽시간에도 가끔 신도들의 탑돌이를 목격할 수 있다. 또한 3층 도량탑 근처에 현재 이사장이신 혜수스님이 계신 선실(작년까지 전 주지스님이 계셨던 곳)이 오전에 항상 누구에게나 열려 있기 때문에 신도들은 그곳에 자유롭게 올라 가 보통 1배를 올리고 나오거나 중요하게 고하고 싶은 것이 있으면 고하고, 천도재나 무명영가재 등을 신청하기도 한다. 이렇게 선원에 와서 개인적인 수행을 하는 경우도 있으며, 집에서 각자 다양한 방 법으로 수행을 하기도 한다. 어떤 신도들은 집에서 대행선사의 다양 한 법문집을 읽거나 그것을 사경하기도 하며, ‘뜻으로 푼 금강경’, ‘뜻으로 푼 반야심경’, ‘뜻으로 푼 천수경’을 독송하기도 한다. 때로 는 대행선사의 핵심법어를 가사로 만들어진 선법가를 혼자 부르거 나 가사를 사경하고 음미하는 신도들도 있다. 이러한 관심 때문에, 합창단 활동을 하지 않더라도 신도들이 다양한 선법가를 같이 배우 고 따라 배울 수 있도록 ‘선법가 교실’이 일주일에 한 번씩 열리기 도 한다.

여기서는 개인적인 실천 사례 몇 가지를 지면관계상 간략하게 소 개하고 남녀신도들이 느끼는 성별화된 특성이 무엇인지를 살펴볼 것이다. 많은 장년층 신도들은, 특히 여성들의 경우 결혼생활, 육아 및 자녀교육, 가족의 질병 등을 마음공부의 재료 삼아 수행을 하는 경우가 많았다. 사실 이 연구의 주요 대상이 되는 중·장년층은 신자 유주의적 한국사회의 변화와 가부장적인 가족문화의 변화 속에서 연로하신 부모와 자녀를 모두 부양해야하는 짐을 안고 있으며, 일종 의 ‘낀 세대’로서 다양한 어려움을 겪고 있다(박소진, 2009; 김찬호, 2009).

청년회 때부터 선원에 다녔던 한 장년의 여성 신도는 사실 “믿음 이 깊어진 계기”가 원하던 일을 하지 못하고, 결혼하고 아기를 낳고 난 후 갑자기 생활이 너무 달라져서 힘들었기 때문이라고 말했다. 그녀는 “처음에는 원하는 것을 좀 얻으려고 공부를 하다가, ‘되고 안 되고가 아니라’는 스님 말씀에 자신이 계속 잘 되는 쪽으로만 가 려했다는 것을 깨달으며 달라졌다”고 한다. 이 여성 신도는 남편을 청년회에서 만나 결혼하였는데, 선원에서는 이런 부부가 꽤 많으며 친한 도반들끼리 사돈이 되는 경우도 꽤 있다. 어떤 다른 여성신도 는 남편과 함께 선원에 다니는 부부들이 제일 부럽다고 했다. 그러 나 함께 선원에 다니는 부부들은 같은 도반으로 함께 마음공부를 하여 좋기도 하지만, 또 서로가 서로의 공부를 끊임없이 점검하게 만드는 가장 힘든 비평가이기도 하여 갈등을 빚는 경우도 있다고 한다.

친척 중에 먼저 한마음선원에 다녔던 사람이 “완전 광신자”였기 에 처음에는 짜증이 났었는데, 나중에 인연이 되어 이곳에 왔다는 또 다른 여성신도는 그 친척은 오히려 다른 사찰로 옮겨갔으나, 자 신은 거의 일주일에 서너 번 이상 선원에 나오고 있다고 했다. 그녀 는 “선원에 안 왔으면 오히려 (사는 게) 덜 힘들었을 거 같은 생각” 이 든다고 했다. 그녀는 큰 계기가 있어서 선원에 나오게 된 것이 아니고 아이가 잔병치례를 많이 하고 시댁 식구들과 부딪히는 것이 어려워 지인을 따라 나오게 되었는데, 알면 알수록 실천이 따라야 하는데 여전히 ‘탐진치(貪瞋癡)가 강한’ 자신의 모습을 맞닥뜨리면서 너무 힘들다고 했다. 특히 그녀는 전업주부에 외동아들을 키우다보 니 가장 안 녹여지고 집착하게 되는 것이 ‘자식문제’인 것 같다고 했다.

하지만 주변 사람들이 보기엔 열심히 한 걸음씩 정진해가고 있는 그녀는 한마음선원에서 살림, 육아, 어른들 모시기 등 ‘인간으로 살 아가는 모든 기초’를 배웠다고 말했다. 그녀는 어린이회 어머니들과 함께 운력을 하면서, 또 공양간에서 봉사 운력을 하면서 요리, 살림 등을 배우고, 선원김장 담그기 운력을 하면서 김치 담그기를 처음 배웠다고 했다.

“왜 그 유명한 책 있잖아. 내가 살면서 필요한 모든 것은 유치원에서 배웠다. 그런 것처럼 내가 정말 알아야할 모든 것은 한마음선원에서 배웠다야.6) 첫걸음이야. 유치원에서 가장 기본 기초를 배우는데, 우리 가 생각보다 그런 기본, 기초를 몰라. 부모도 모르고 애 키우는 것도 몰라.”

한 남성 신도는 청년 때부터 불교에 관심이 많았는데 지방에서 수 도권으로 직장을 가지게 되면서, 청년회가 있는 사찰을 찾다가 한마 음선원에 오게 되었다고 하였다. 출가도 고려한 적이 있다는 그 역 시 청년회에서 부인을 만나 결혼을 하였다. 그는 사실 “누구랑 결혼 하든 재밌게 살 수 있을 거라는 그런 오만함, 자만심이 있었는데”, 결혼 후 일 년이 지나자 부인 얼굴만 봐도 화가 나고 부부생활의 문 제들을 풀기 힘들었다고 솔직하게 말했다. 그는 자신이 부인에게 자 신의 어머니가 해 주는 것처럼 해주길 기대했고 자꾸 비교가 되었던 것이 발단이 되었다는 것을 뒤늦게 깨달았다고 했다. 하지만 오히려 이러한 불화가 조금씩 “안으로 들어가는 공부를 시작”하게 된 계기 가 되었다고 했다.

그는 또한 최근 갱년기 우울증이 와서 힘든 시간을 보냈다고 하 면서, 가족들과 함께 이동 중 자신은 운전을 하고 있었는데 아들이 핸드폰으로 튼 노래를 듣다 눈물이 왈칵하여 참을 수가 없는 경험 을 했다고 한다. 그는 남자로서 가족들에게 눈물을 보이는 것이 너 무 창피하여 차에서 내려 혼자 차 뒤에 가서 실컷 눈물을 흘렸다. 그에게 우울증 증상이 처음 나타난 것은 대학 졸업을 앞두고 취업 이 잘 안되자, ‘집안의 장남’으로서 책임감과 취업에 대한 압박감이 너무 컸기 때문이라고 했다. 잠도 못자고 미칠 것 같아 기숙사에서 며칠을 나오지도 않고 박혀 있었는데, 걱정이 되어 찾아온 어머니 가 병원에 데려가서 그때야 그것이 우울증이라는 것을 알게 되었다 고 한다. 이후 취직이 되었지만 원하는 직종이 아니어서 적응을 못 하고 힘들었고 일주일 정도 다운이 되면 병원에서 항우울제를 처방 받고 괜찮아지면 안가고, 다시 힘들면 약 먹고 하기를 10여 년을 반 복했다고 한다. 이후 마음공부 한다고 약을 끊으려고 했는데 잘 되 지 않았다고 했다. 그러나 최근에는 약을 “먹는 것도 법이고 안 먹 는 것도 법”7)인데 왜 꼭 안 먹어야 한다고 그렇게 힘들어 했을까 하는 생각이 들었다고 했다. 그는 약은 안 되고 너무 마음공부로만 해결해야한다는 강박의식 역시 내려놓아야 한다는 것을 알아가는 중인 것이다.

이 남성 신도의 삶 속의 어려움과 고통 역시 가부장적인 한국사 회에서 남성에게 요구되는 여러 가지 책임과 압박이 원인이 되었다 는 것을 알 수 있다. 또한 장년층 남성 신도들은 갑자기 조기 퇴직 을 하거나 직장에서의 인간관계 등을 공부의 재료를 삼는 경우가 많다. 예를 들어, 한 남성 신도의 신행담(한마음저널 2018년 1 · 2월 호, 통권 제97호, pp. 73-76)은 오십 중반에 아직 아이들을 키워야하 고 노후 준비도 확실치 않은 상태에서 갑작스러운 퇴직을 하게 된 사례이다. 그는 바쁘게 일을 할 때는 하기 어려웠던 일들, 예를 들 어 둘레길 걷기, 다양한 운력 참여와 대행선사의 법문을 원 없이 듣 기, 그리고 의무감으로 하거나 피곤하면 부인에게 미루곤 했던 집안 일을 좀 더 정성스럽게 하기 등을 하면서 정진해 나간 신행담을 담 담하게 풀어놓았다. 또한 그는 시간적 여유가 있다 보니 하안거8)에 참여하게 되었고 대행스님의 법문을 도반들과 함께 독송하면서, 연 등축제와 선원의 모든 불사, 뜻으로 푼 경전들이 모두 “스님의 자비 심의 발현이라는 생각이 들면서 뜨거운 환희에 하염없이 눈물이 흘 렸다”고 한다. 그리고 안거 해제를 하였는데, 마침 지인으로부터 함 께 파트너로 일해보자는 제안이 들어와 다시 새로운 일을 하게 되 었다고 한다.

앞에서 간략히 살펴보았지만, 기혼여성들은 훨씬 가족 또는 가정 의 영역 속에서 드러나는 다양한 사안과 그 속에서의 관계의 문제 들(남편이나 시댁과의 관계, 자녀와의 관계 등)이 주요한 종교적 실 천의 동기이자 수행 재료라는 것을 알 수 있었다. 이에 비해 장년남 성들은 가족의 문제도 있지만, 직장 내의 문제, 취업 또는 실업, 직 업 전환 등 ‘일의 영역’(공적 영역)에서의 문제들이 그들의 종교적 실천의 동기이자 주요 수행 재료임을 알 수 있었다.

한편으로는 공통적으로는 자신 또는 가족 구성원의 사고 또는 ‘질 병’이 커다란 마음공부의 재료이기도 했다. 앞에서 우울증을 공부의 재료로 삼았다는 남성 신도는 아들이 어렸을 때 약한 ‘자폐증’을 앓 아 자신이 주도적으로 아들을 병원에 데리고 다녔다고 했다. 또한 질병에 걸려 선원에 오게 되는 경우도 있고, 질병을 공부의 기회, 재료로 삼아 병원 치료와 함께 마음공부의 힘으로 질병을 이겨낸 신행담이 많았다. 그리고 어떤 경우에는 병원에서는 치료 방법이 없 다고 하거나 병의 원인을 알 수 없다고 하여 손을 쓰지 못하였는데, 선원에 와서 다양한 수행 정진을 통해 병을 이겨내고 있거나 이겨 낸 사례도 있었다. 이러한 질병은 단지 몸의 질병 뿐 아니라, 우울 증이나 정신지체 등 다양한 정신의 병을 포함한다. 이 부분은 여성 과 남성 모두 공통적이지만, 자녀의 질병의 문제로 선원에 나오게 된 경우 어머니가 더 헌신적인 역할을 하는 경우가 꽤 있었다.

연구자는 비공식적인 대화 속에서, 남녀 신도들에게 혹시 한마음 선원 남성과 여성 신도들이 수행의 양상이나 경향성 등에서 차이가 나거나 다르다고 느낀 것이 없냐고 질문을 종종 던졌다. 흥미롭게도 여성신도들은 일부 남성들이 “아무래도 정성금을 올리거나 물질적 으로 회향하는 것에 여자들보다 인색하다”고 공통적으로 말했다. 한 여성신도는 그 이유가 ‘남자들은 밖에서 돈을 직접 버니까 그것이 얼마나 어려운지 잘 알기에’ 이해가 되기도 하고, 그래서 ‘아무래도 물질적인 것에 더 집착하는 것’ 같다고 했다. 다른 여성 신도들도 남성들은 급할 때 좀 지혜롭게 정성금을 올리거나 천도재를 지내거 나 하는 것을 잘 못하는 것 같다고 하면서 다음과 같이 말하기도 했다.

“내가 부처님 때문에 이만큼 살았으면 정성금을 올리는 게 당연한 건데. 정성금은 원하는 대로 돌아가게 하는 윤활유이고 에너지라고 하 더라고.”

그녀는 이런 점에서 기독교의 ‘십일조’도 비슷하게 이해할 수 있 을 것 같다고 했다. 때론 여성신도들이 남편 몰래(같이 선원을 다니 는 경우에도) 정성금을 올리는 경우가 많다고 했다. 물질세계와 정 신세계, 또는 보이는 세계와 보이지 않는 세계가 둘 아니게 돌아가 기 위해서 이러한 물질적 정성이 결국 마음의 정성과 둘이 아니라 는 것이다. 대부분 신도들은 자신이나 가족의 갑작스런 사고, 질병, 실직 등 어려운 일이 급박하게 닥쳐 혼자 감당하기 버겁다고 여길 경우나 좋은 일을 맞아 감사의 회향으로 정성금을 올리는 경우가 많다.

여성신도들은 여성들이 ‘엄마들처럼 섬세하고 집안이며 신경 쓰는 것도 많고’, ‘사람들 간에, 도반들 사이에도 인정이 많고 서로 작은 것도 나누고 신경써주고 하는 편’이라면, 대신 남성들은 ‘선이 굵고’, ‘우직하게 하나만 잡고 공부하는 편’이라 공부를 잘 하는 사람들도 꽤 있다고 했다. 그렇게 공부를 잘 하는 남성 신도들은 ‘물질적인 집착’도 없어서 회향이 필요할 때는 크게 회향(정성금)도 잘 하고 간 다고 평가하기도 했다.

남녀의 차이에 대한 필자의 질문에, 남성 신도들은 “남녀의 차이 가 없다”거나 “그냥 문화의 차이지”라고 대답하는 경우가 꽤 있었 다. 한편으로 한 남성 신도는 지극하게 공부하는 남성 신도들이 많 은 반면, ‘여성신도들은 소임을 맡으면 그것을 권력으로 알고 이래 라 저래라 하는 사람들이 좀 있다’고 비판을 하기도 했다. 임원 같 은 소임을 말하는 것이냐는 필자의 질문에 그렇다고 하면서, ‘정말 지극하게 공부하는 거사님들은 운력을 하나 해도 소리 없이 조용히 왔다가 묵묵히 일하고 가시는 분들이 좀 있다. 그런 법형제 형님들 한테는 정말 많이 배우고 간다’고 하였다. 또한 다른 남성신도는 여 성들이 ‘정성금’에 너무 의존하는 경향이 있고, 그런 것은 진정한 공 부가 아닌 ‘기복신앙’이라고 비판을 하기도 했다.

이러한 남녀 신도들이 서로에게 느끼는 경향성은 일정정도 문화 적인 남녀의 성역할과 기대라는 측면과도 연결이 되는 듯하다. 하지 만 이것은 일반적으로 ‘현실이 그렇다’라고 단정할 수 있는 것은 아 니고, 서로에 대한 경향적인 인식이라고 할 수 있을 것 같다. 한 가 지 흥미로운 것은 미국의 한인사찰을 연구한 샤론 서(2004)의 책에 따르면, 그곳에서도 남성 신도들은 자신들의 공부가 진짜 불교 공부 이고, 여성들은 너무 기복적이라고 폄하하는 경우가 종종 있었다는 것이다. 이 부분은 남성 불자 정체성과 여성 불자 정체성이 어떻게 다르게 구성되는지에 대한 좀 더 심도 깊은 연구가 필요하며 이는 앞으로의 과제로 남겨둔다.

나가며

IV.

이 연구는 생활수행을 강조하는 한 도심 대형 사찰에서 남녀 불 교인들의 종교적 실천이 어떻게 성별화(gender)와 관련을 맺고 있는 지에 대한 연구이다. 이 글은 먼저 남녀불교인의 다양한 종교적 실 천의 양상이 젠더와 어떻게 관련이 있는지를 비구니 선사를 수장으 로 설립된 한마음선원의 특수성과 설립자 대행선사의 법문을 통해 살펴보았다. 둘째, 신도들의 다양한 종교적 실천의 집단적 양상과 여기에 나타나는 성별화된 특징을 ‘시간성’과 ‘공간성’에 주목하여 살펴보았다. 셋째, ‘개인적인 종교적 실천’과 그 성별화된 특징을 남 녀 불교인들의 신행사례를 통해 살펴보고, 남녀 불교인이 서로의 종 교적 실천에 대해 어떠한 인식을 가지는지도 알아보았다.

이 연구는 불교인들의 종교적 실천에 관한 경험적 연구가 매우 부족한 상황에서 경험적 연구를 축적한다는 측면에서 그 의의가 있 으며, 불교와 여성주의의 관계, 또는 젠더와 종교적 실천의 관계에 주목하여 학제간 선행연구들을 검토하고 문화기술지적 연구를 통해 경험적인 연구를 수행하였다는 점에서도 그 의의가 있다. 특히 원리 적으로는 남녀가 평등하다고 주장하는 불교이지만, 현실 제도 불교 속에서는 다른 종교와 마찬가지로 여러 가지 가부장적이고 남성 중 심적인 이원화된 원리가 작동하고 있기 때문에 이러한 관점이 더욱 필요하다. 또한 이 연구는 실천과 무관하게 교리나 가르침을 중심으 로 한 연구가 아니라, 불교인들의 종교적인 실천에 주목하여 머릿속 의 불교가 아닌 ‘현상’으로 드러나는 불교적 실천을 추적하고자 하 였다. 이를 통해 불교인들의 생활 속에서 종교의 중요성이 크지 않 고 소극적인 종교의례 참여라는 선입견을 다시 한 번 제고할 수 있 을 것이다.

이 연구결과는 불교 관련 학계뿐 아니라 조계종을 비롯한 불교계 에 불교 재가신도들의 경험에 대한 이해를 도울 수 있는 구체적인 자료를 제공함으로써, 포교와 신도 교육 등의 관련 정책 수립에 활 용될 수도 있을 것이다. 또한 타 종교인들이 불교를 우상숭배나 미 신으로 치부하고 배타하여 일어나고 있는 여러 가지 부정적인 사건 들과 관련하여, 타 종교인들의 불교 이해를 도와 종교간 갈등을 줄 이고 종교간 화합의 길로 갈 수 있는 기반을 제공할 수 있다면 더 바랄 나위가 없을 것이다.

그럼에도 불구하고 이 연구는 몇 가지 한계를 가지고 있다. 특히 지면의 한계로 인해 방대한 문화기술지적 자료에서 주제에 맞는 자 료만을 활용하여, 한마음선원 신도들의 다양한 종교적 실천을 다각 적으로 담지 못했다는 점은 앞으로의 과제로 남겨놓는다. 예를 들 어, 한마음선원에서는 오래전부터 EM을 이용하여 비누, 세제 등을 만들어 많은 신도들이 사용하고, 최근에는 선원 내에서 일회용 물병 등을 사용하지 않고 개인 텀블러를 사용하도록 캠페인을 하는 등 다양한 환경운동에도 동참하고 있다. 이러한 ‘사회참여적인 종교적 실천’의 부분에 대해서는 이 논문에서 담아내지 못하여, 한마음선원 신도들이 마치 오직 개인의 수행에만 집중하여 사회적인 문제나 국 가 또는 글로벌 공동체의 문제에는 관심이 없는 것으로 오인될까 두려운 마음이 들기도 하다. 그러나 이 부분 역시 차후 연구과제로 남겨둔다.

Notes

[1]운력(運力, 雲力)은 울력이라고도 하고, 일반적으론 삶의 한 방편인 노동을 뜻하 고 불교 사찰에서는 수행의 하나이다. 한마음선원에서는 공동으로 하는 다양한 운력이 있으며 대부분의 운력은 성별분업이 명확한 편이지만 상호보완적인 분 업이라고 인식된다.

[2]2018년 현재 한마음선원 신도 수는 정확하게 헤아리기는 어렵지만, 이보다 훨 씬 많을 것으로 추정된다. 불교의 경우 개인이 아니라 ‘세대’로 신도 가입을 하 기 때문에 안양 본원의 경우 현재 2만여 가구가 신도회에 정식 가입되어 있으 므로 가구당 3-4명만 잡아도 6-8만 명이 되고, 해외지원과 국내지원까지 하면 10만 명을 훌쩍 넘는 신도를 갖고 있을 것으로 추정된다.

[3]사이버 공간, 특히 SNS가 불교적 실천에 미치는 영향에 대해서는 별도의 논의 가 앞으로 필요할 것이다.

[4]‘선법가’는 대행선사의 법어와 게송을 다양한 작곡가들이 곡을 붙여 선법합창단 과 신도들에 의해 불리워지고 있다. 선법가는 찬불가와 달리 각자 자기 수행과 완성의 길을 가는데 꼭 필요한 법어를 가사로 삼았다. 대행선사는 ‘선법가는 노 래라고 하지만 자꾸 부르면 지극하게 염원하는 관이 됩니다’라고 하였다.

[5]사실 법문을 보면 신도들의 질문에 대답할 때, 대행선사는 ‘이혼을 해라’ 또는 ‘이혼을 하지 마라’와 같은 직접적으로 어떻게 하라는 표현을 많이 쓰지 않는 편이다. 전체적인 말씀의 맥락 속에서 신도들은 ‘스님이 이러라고 했다,’ 또는 ‘이러지 마라 했다’고 느끼는 것 같다. 따라서 신도들이 ‘스님이 이혼을 해라 했 다 또는 하지마라 했다’고 말하는 것은 좀 더 중층적인 해석이 필요할 것이다.

[6]이 신도가 빗대어 말한 책은 로버트 풀검의 『내가 정말 알아야 할 모든 것은 유치원에서 배웠다』(알에이치코리아, 2018) 이다.

[7]이는 대행선사의 법문에 자주 나오는 “안 되는 것도 법, 되는 것도 법”이라는 양면을 다 놓으라는 법문을 자신의 상황에 응용한 것이라 볼 수 있다.

[8]동안거와 하안거에 대해 지면관계상 집단적 실천 부분에서 자세히 다루지 못했 다. 한마음선원에서는 신청을 받아 아침반(9시반부터 11시까지)과 저녁반(7시반 부터 9시까지)으로 나누어 4층 강당에서 좌선 또는 대행선사 법문 독송 등의 형식으로 동안거와 하안거를 실시한다. 아침, 저녁반을 합쳐 거의 300여명이 넘 는 신도들이 여기에 동참한다.

박소진

은 현재 신한대학교 탈분단경계문화연구원 초국경 네트워크 연 구 센터장이자 교양교육원 조교수로 일하고 있다. 미국 일리노이대학에서 문화인류학과 여성학을 공부했으며, 연세대, 경희사이버대, 이화여대, 고려 사이버대 등에서 강의한 바 있다. 대표 저술로는 『신자유주의시대의 교육 풍경: 가족, 계급, 그리고 전지구화』(2017, 올림), No Alternative?: Experiments in South Korean Education (Nancy Abelmann 등과 공저, 2013, Berkeley: University of California Press) 등이 있다. 신자유주의, 가족, 계급, 젠더, 글로 벌리제이션, 중국인 유학생, 한국 대학생 문화, 노래방 문화 등을 연구했 고, 불교인의 종교적 실천과 마음치유, 남북관계에서의 정동의 문제, 세월 호 참사와 신자유주의의 관련성, 세대이론과 386세대, 청년세대 등과 관련 된 연구를 진행하고 있다.

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